ЛЕКЦИЯ 13

29.05.1984

В самые последние минуты прошлого занятия я читал вам цитату, в которой мы увидели странную особенность нашей души. Особенность, состоящую в том, что душа не всегда присутствует там, где надо, а если присутствует, то только частично. Пруст говорил: если мы и воспринимаем несчастье другого человека, то только частью своего существа, потому что мы должны по природе своей все совершать в последовательности[225]. Сначала A, потом B, потом C и т д., мы не можем воспринимать все сразу. То есть держать в одновременности многое человеку невозможно. Или, иными словами, время как последовательность есть человеческая форма времени. Вполне можно представить себе какие-то другие существа, иначе организованные, которые не воспринимали бы события в такой последовательности. Но всякое событие должно принять эту форму, или, как говорит Пруст, форму образа. Следовательно, форма, о которой мы говорим, есть наглядная форма. Всякое событие должно принять эту форму, чтобы войти в нас, чтобы мы могли на него как-то реагировать. Если оно не принимает такой формы, то оно вообще остается в другом мире или вне нашего внимания. Я надеюсь, что вы сразу же узнали кантовскую тему в ее подлинном виде. То есть не в виде субъективизма, агностицизма и т д., а в виде того, что есть нечто, некий универсум (или вещь в себе), который живет своей жизнью и который, для того чтобы мы могли что-нибудь в нем увидеть, должен принимать формы нашей, доступной нам, чувствительности, наших, доступных нам, форм. Более того, и сам человек, который переживает несчастье, как говорил Пруст в этой цитате, тоже не всеми частями своей души и не всеми способностями сразу может его испытать. Оно как бы последовательно развернется в нем. И великим изобретением было — замена реальных существ, то есть тех, которые осуждены на то, чтобы все испытывать только в последовательности и не сразу, замена реальных существ фикциями. Литературными фикциями, или — в других случаях именно такого рода фикции я называл текстами в широком смысле слова. Тексты суть продукты воображения или результаты продуктивного воображения. То есть они не есть продукты нашей психологической способности воображать — потому что воображаем мы вещи те же самые, реальные, но которые отсутствуют в этот момент. И этим вещам, которые мы воображаем психологически, свойственны наши же способности воображения. Они тоже — в последовательности, они тоже — не все сразу и т д. Следовательно, когда речь идет о тексте или о фикции как продукте воображения, мы под «воображением» должны понимать что-то другое. В философии это условно называли трансцендентальным, или продуктивным, воображением (но это просто слова, чтобы предупредить читателя, чтобы он не отождествлял это воображение с психологически известной ему способностью воображения). Значит, введение каких-то существ, которые нереальны и которые ведут какую-то свою жизнь, — вот что Пруст здесь называет шагом вперед. Великим изобретением. И вот они ведут такую жизнь, так они разворачиваются, обладают такими свойствами (нашим отношением к ним), что они как-то компенсируют и корригируют нашу психологическую неспособность быть сразу во многих местах, сразу иметь многое, нашу обреченность на то, что все можно испытывать только в последовательности (это очень важный пункт). Пруст будет употреблять разные слова, чтобы об этом говорить. Он будет называть это «фиктивными существами» романа, он будет называть это «прозрачными» или «интеллигибельными» телами[226]. Очень странные термины, за которыми скрываются глубокие проблемы, и сложность как раз в том состоит, что их очень трудно развернуть. В традиционной философии и в сегодняшней философии (и тем более в эстетике, которую я, простите меня, вообще не знаю, может быть, там есть что-то, но мне не встречалось, во всяком случае) просто нет даже слов и терминов для того, чтобы об этом рассказать. В этом как раз состоит моя трудность и ваше мучение. Ну, скажем, обратите внимание на следующее сочетание слов: в той цитате, которую я приводил, Пруст говорит (когда дает характеристику этих фиктивных существ) — что в них романист замещает части, непроницаемые для души, частями, проницаемыми для души[227]. Когда мы слышим такое словосочетание, мы склонны сразу же привычным образом это понимать (то есть рассудочно): проницаемые для души — это то, что я могу понять. Нет, Пруст имеет в виду, что есть некоторые материальные образования, которые своей же материей дают свой собственный смысл. (Вот я напишу вам какой-то знак, скажем, букву М по-грузински. Это материальное образование на доске вы каким-то особым отдельным актом соотнесете с каким-то смыслом. Оно само этого смысла своей материей не дает. Более того, известно, что если, скажем, вы слышите просто какую-то форму в любом языке, а язык состоит из фонем, то можно показать, что физические качества звука не содержат причины того, что вы слышите эту фонему. Иначе говоря, тот факт, что вы слышите М, не определим физическими качествами этого звука.) Короче говоря, Пруст имеет в виду особые телесно-духовные образования, восприятие которых нами совершается вне необходимости совершать опосредующие акты рассудочного мышления. Иногда он употребляет термин, заимствованный им у Леонардо да Винчи (кстати, Поль Валери тоже уткнулся в этот термин и был им заворожен), — cosa mentale[228]. Ментальная вещь. Имеется в виду не вещь, которая есть в голове у тебя, — ведь психологичски мы представляем себе, что все вещи в каком-то особом непространственном виде находятся в нашей голове, — вещь, но умственная. Умственная, но вещь. Он так говорил (Леонардо да Винчи) о живописи: живопись есть cosa mentale. Ментальная вещь. Он имел в виду, что изображение не есть о чем-то рассказывающее нечто, помимо себя или вне себя, а есть изображение — самоговорящее, порождающее наше состояние: когда мы его воспринимаем, оно действует в нас вещественно. Это же называется у Пруста впечатлением. В феноменологии это же называется феноменом. И вот само введение этих существ, говорит Пруст, держит вокруг себя скорость нашего дыхания, биение нашего пульса и интенсивность нашего взгляда. «И когда романист привел нас в такое состояние, в котором все наши естественные состояния происходят в удесятеренном виде, тогда мы проживаем больше и с большей интенсивностью, чем в реальной жизни мы прожили бы за десятилетия или за столетие, потому что в реальной действительности даже изменения мы не можем воспринять, потому что размерность изменений больше размерности нашего восприятия; в том числе и изменение нашего сердца, и это большая беда; но мы узнаем об этом изменении только через чтение, в воображении; в реальности оно меняется довольно медленно. Настолько медленно, что мы, последовательно проходя в нашей размерности состояния этого изменения, не можем вообще даже иметь чувства этого изменения»[229].

Значит, сначала я сказал, что есть какие-то особые образования, которые и материальны, и духовны. Они духовны в том смысле, что, снимая опосредующий акт заключения, сами себя показывают. Самим же телом показывают. Скажем, Пруст, описывая пение и игру Бермы, говорит об интонации Бермы, что она — прозрачная для души[230], имея в виду, что за представшим нам телесным обликом нет еще чего-то. Он сам есть это «что-то». И значит, эти существа, которые одновременно и материальны, и духовны (это же не просто психологические фикции нашего психологического воображения), которые компенсируют нашу неспособность одновременно быть в разных точках или во многих точках, они, оказывается, еще дают нам и другое время. Или другое пространство. Они дают нам компрессию времени. То время, которое мы должны были бы пройти за десятилетия, и ту интенсивность, которую мы могли бы накопить за эти десятилетия, они дают нам в другом масштабе времени — они компрессируют это время. То есть время некоего у-топоса. (Я ввожу классический термин «утопос», Вы знаете его по слову «утопия», но оно затаскано в нашем обыденном словоупотреблении, и смысл потерялся. Ведь действительный исходный смысл — топос, то есть место, у — негативная частица или отрицание; утопос — несуществующее место. Отсюда и родилось слово «утопия».) И вот, оказывается, несуществующие места, или утопосы, — весьма существенная конститутивная часть нашей души, нашей способности переживать что-то иначе, чем позволила нам природа. Природа нам позволила идти в последовательности и не позволила нам одновременно многого. Значит, мы не можем — ни долго, ни много. И вот есть у нас, оказывается, какое-то измерение утопоса, в котором иначе организуется наша сознательная жизнь. И все, что Пруст называет впечатлениями, есть как бы посланцы, гонцы другой организации сознательной жизни. Поэтому я вас предупреждал, что все это бред, когда говорят об импрессионистах, о Прусте, о Джойсе, о модерном искусстве, что это — субъективизм и замыкание людей в мире собственного сознания в пренебрежении к объективной реальности. То есть — вместо того, чтобы снять шляпу перед объективной реальностью (как есть вещи на самом деле), люди замыкаются в мельчайших своих ощущениях, впечатлениях (как, например, Фолкнер, Вирджиния Вульф). Я вас предупредил, что проблема состоит в том, что эти критики предполагают само собой разумеющимся существование объективной реальности, и само собой разумеется, что они знают, что такое объективная реальность. То есть достаточно посмотреть на нее, а не на себя, и ты увидишь. Когда ты посмотрел на себя и замкнулся в себе — это плохо. Так вот, вся проблема этого искусства состоит в том, что впечатления, которые имеют свой континуум развития, есть гонцы или посланники другой организации сознательной жизни, и эта другая организация сознательной жизни и есть проблема выхода на действительную реальность. Как раз то, что обычно мы называем объективной реальностью и в уходе от которой мы упрекаем художников, как раз это и есть майя, как говорили на Востоке. То есть — ирреальный туман. И впервые о том, что есть реальность, мы узнаем из впечатлений, и если двигаемся с ними, то мы решаем проблему выхода на то, каков мир на самом деле. Поэтому все эти сложности: смешение пластов времени, феноменологическое занятие развитием впечатления как такового или существование впечатления, а не чего-нибудь другого — все, что внешне выглядит у Пруста как копание во внутреннем субъективном мире, все это было проблемой не внутреннего субъективного мира, а проблемой выхода на реальность. И значит, что мы тогда получаем? В самом начале XX века произошел, и мы ощущаем это через текст Пруста, как бы геологический сброс, или перелом, человеческого мышления. Параллельно с творчеством Пруста в профессиональных философских местах этот же перелом, или сброс, мышления выражался в виде развития феноменологии и экзистенциализма. Иными словами, одним из признаков перелома была знаменитая проблема феноменологической редукции. Я сейчас коротко поясню, что это значит.

Во-первых, хочу обратить ваше внимание на то, что когда Пруст говорит о впечатлениях, он чаще всего говорит (не тогда, когда ему нужно развить эстетический эффект, а когда ему нужно, как бы со стороны посмотрев на себя, сказать, что это такое), что нужно воспринимать то, что он называет впечатлением, в последовательности его самого, а не в последовательности причины (чаще всего в таком сочетании)[231]. Во-вторых, когда мы имеем дело с прустовскими впечатлениями, мы видим, что чаще всего речь идет не о содержании впечатления, которое поддается ментальному развитию, а о существовании самого впечатления. Как бы само впечатление, а не его содержание. И вот здесь-то и заложены (я частично говорил об этом) все корни сложной феноменологической абстракции, которая требует от нас уловить существование впечатления как отличное от его же собственного содержания. Почему это нужно сделать? По одной простой причине: в содержании всегда заложено переживание нами этого содержания, а переживание нами любого содержания всегда имеет своим элементом представление о причине этого содержания или впечатления. А причины — содержат в себе то, что уже Гуссерль называл предпосылками, допущениями. Допущениями о том, как устроен объективный мир. И эти допущения должны и быть подвергнуты редукции. Иначе мы не услышим ничего. Мы не услышим того, что говорит нам впечатление. Представьте себе, что вы рады есть пирожное «мадлен», потому что оно вкусное, — я простое содержание вам привел. Ну, какое может быть содержание у пирожного «мадлен»? Пирожное есть предмет в объективном мире. Более того, мое восприятие этого предмета и моих состояний, вызванных этим предметом, всегда содержит в себе понимание или представление причины моих состояний. Если я рад или мне вкусно, то это потому, что пирожное таково. То есть качество пирожного вызвало во мне состояние, которое я переживаю (состояние радости, удовольствия). А теперь представьте себе, если бы Пруст таким образом понял свою собственную радость. Он не услышал бы того, что говорит впечатление, странным образом его волнующее. Странным — несводимым к материальному составу случившегося. Оно несводимо — пирожное есть пирожное; так же, как женщина есть женщина, — там тоже феноменологическая редукция нужна. Потому что отнюдь не само собой разумеется, что раз Альбертина обладает качеством A, поэтому у меня любовь к ней. Это не само собой разумеется. А у меня — любовь. Почему? Если не проделать феноменологической редукции, то потому, что Альбертина хороша. Тогда — если ты думаешь потому, что Альбертина хороша, — ты пробежишь весь инфернальный адский цикл всех иллюзий, разочарований и т д., которые пробегает наш автор, который, конечно, начинает с иллюзий. Но он-то начинает свой бег, такой, концом которого может быть разрубание, разрушение последней иллюзии, подлежащей уничтожению. Значит, — существование в отличие от содержания. Феноменологическая редукция. Так вот, феноменологическая редукция есть операция, посредством которой мы разрываем или приостанавливаем действие в себе экрана, который в нас существует. Приостанавливаем представление, понимание, что предметы — как причины, которые вызвали во мне те или другие состояния, есть экран между нами и миром. И редукция тебе говорит: приостанови. Она тебе не говорит, что пирожных в мире нет, что предметов в мире нет, что они не действуют на нас. Да нет, она требует сдвига понимания, подвешивания наших уже предсуществующих и причинностью наполненных, нагруженных представлений. Повторяю: подвешивание уже предсуществующих, причинностью нагруженных представлений. Она требует приостановки этого как бы автоматического действия каких-то предметных картин в нашей голове. А это самая большая проблема для человека. В нас есть предметные картинки, и они действуют на нас, и то, что нам кажется продуктами нашего мышления, есть просто проявление действия этих предметных картинок в нас. Неких, как выражался Пруст, кинокадров, которые нас завораживают своей сменой[232]. И тогда — что же оказывается феноменом? Феномен есть то (я сейчас сложную фразу, вернее, не сложную, а содержащую, так сказать, местоимение незаконным образом построю), что само себя в себе показывает.

Вот, например, само себя в себе показывает у Пруста тело маркиза (он тогда еще титула не носил, но будем называть его маркизом) Сен-Лу, друга Марселя. В романе есть поразительная сцена — кстати, она есть в первом наброске романа, который был позабыт и отброшен Прустом (он назывался «Жан Сантей»), и эта сцена, уже иначе изложенная, повторяется в «Поисках утраченного времени»; очевидно, это устойчивая тема самого Пруста, и хотя она повторяется совсем иначе и другими словами, но какие-то ключевые тематические мотивы сохраняются. Ну, а Сен-Лу нужен Прусту в данном случае для того, чтобы прокрутить в своей голове проблему дружбы. Дружбы — как области, в которой что-то может случиться, чем можно обогатиться, и может ли вообще человек реализовать себя в дружбе. Вы знаете, что Пруст весьма пессимистически думает о дружбе[233]. Поскольку дружба обычно сводится к интеллектуальной связи или к духовной связи и тем самым не несет с собой риска, то есть личной опасности, то она меньше обогащает человеческую душу, и ты меньше себя в ней реализуешь, чем в самой низкой и в самой сенсуальной любви к женщине, которая никакого отношения к миру идей, к миру интеллектуальному не имеет[234]. Как ни странно, хотя она не имеет отношения к интеллектуальному миру, как раз в духовном, интеллектуальном смысле может тебя больше обогатить, потому что обогащают тебя только те испытания, которые с риском для тебя самого были тобой проделаны. Когда ты стоял на карте. В дружбе же этого нет. В дружбе есть феномен общения и присутствия, который мешает тебе быть одному. А в любви ты один. Я говорю слово «риск», а это есть то же самое, что сказать «одиночество». Потому что ведь мы умрем несчастными, а не кто-нибудь другой за нас. Поэтому там, где есть риск, там есть одиночество. В риске мы одиноки. А одиночество — условие того, что мы развиваемся. В дружбе нет одиночества еще и потому, что дружба чаще всего есть способ для нас избежать нашего собственного одиночества. Иначе говоря, все явления вроде дружбы, светского салона, интеллектуальных разговоров и т д., все эти явления являются как бы производными или вторичными, иллюзорными средствами для нас разрешить angoisse. То, что французы называют angoisse, а немцы называют Angst. Можно по-разному это называть. То, что вошло в популярную литературу под названием «страха». Иначе говоря, в дружбу мы ударяемся[235]. Из того, что я говорю, не вытекает, что не должно быть дружбы, что нельзя дружить и т д. Нет, не надо так спешить, хотя к этому довольно трудно выйти. Но если подумать, то мы не можем не думать без жестокости. (Я сказал, что мы занимаемся вслед за Прустом философией жестокости. Если Арто мечтал о театре жестокости, то вот и я, вслед за Прустом, предлагаю философию жестокости. В смысле: жестко мыслить.) Так вот, мы ударяемся в такого рода отношения, чтобы закрыть перед самими собой страх, который мы не можем не испытывать. Какой страх? Что это за страх — angoisse? Одиночество. Ощущение того, что есть что-то, чего никто не может сделать за тебя, во-первых, и во-вторых, то, что ты должен сделать, очень хрупко. Для этого нет никакого само собой налаженного механизма, на который ты мог бы опереться. И это, конечно, страшно, потому что может не получиться. И тогда погибнет жизнь. Вот что называется страхом. В философии XX века, скажем, в феноменологической, экзистенциалистской литературе angoisse не означает конкретного психологического страха перед чем-то. То, что называется страхом, есть нечто, сопровождающее ясное сознание ответственности перед своим предназначением. Твой подлинный путь, настоящий, твоя подлинная жизнь, развернется, если ты пройдешь путь предназначения. Но на пути этом нет костылей. И это страшно. Вот весь страх. Но всегда есть «помощники» нам в этом страхе (у переводчика есть так называемые ложные друзья переводчика; и у нас есть ложные друзья). Очень часто общение является просто способом избежать этот страх. Дружба является таким способом. И т д. Некоторые мысли являются прикрытием этого страха.

Кстати, о мыслях. Я немножко в сторону отойду, чтобы пояснить, бросить, так сказать, в обратном порядке свет на наши занятия. На смысл того, почему мы вместе и занимаемся тем, чем занимаемся. Дело в том, что в человеке самое привлекательное и что является, действительно, зрелищем, перед которым можно снять шляпу, — это его стояние на пределе с усилием. То есть стояние на пределе всего возможного. Не так давно вышла книга «О чтении», в ней в виде отдельного эссе опубликован текст Пруста, который в свое время был написан в виде предисловия для сделанного им перевода книги Джона Рескина, английского эстетика и философа. Эссе замечательное, одна из лучших, по-моему, философских работ, какие я знаю; хотя такая непритязательная, красивая. Обязательно ее прочитайте. И вот там видна эта нота Пруста — преклонение перед всякими проявлениями человеческого усилия. Но — усилия, которое не убегает от фундаментального страха. Чтобы не убежать от страха, нужно усилие. А когда мы не делаем усилия, мы дружим, общаемся и т д. Это не требует усилия. Частично это и есть ответ на то, почему мы занимаемся Прустом. Потому что сам Пруст относится к такого рода великим людям, и у него мы можем прочитать буквально ответ на заданный мной вопрос: зачем нам Пруст? Он писал так — в связи с другими великими людьми, а мы можем это повторить в связи с ним самим: «По сути дела всякий великий человек, всякое прекрасное произведение возвращает нам веру в жизнь и в мысль, а посредственное произведение оставляет нас без всякой надежды»[236]. Или посредственный человек. Конечно, не в смысле иерархии талантов — я имею в виду красоту усилия, а не иерархию по замерениям способностей. Обратите внимание, что «посредственное произведение оставляет нас без всякой надежды». То есть надеяться можно, только увидев пример усилия, потому что надеяться больше не на что. Можно надеяться только на усилие. Нет фундамента для человеческого стояния. А все остальное оставляет нас в отчаянии и в безнадежности. И, повторяю, лишь редкие примеры зрелища человеческого усилия могут вернуть нам надежду, веру в жизнь и в мысль. Ну, а в мысль надо верить, хотя я все время пытался показать, что мысль маловероятна, и это есть проблема Пруста. Маловероятно помыслить, потому что нет налаженных механизмов. А дальше он пишет: «Может быть, наша вера или наше сомнение выражают лишь ценность или степень бытия нашей мысли. И наше разочарование или наше удовлетворение, после того как мы написали что-то, — ценность того, что мы сделали»[237]. Значит, есть что-то, что мы сделали, а есть еще состояния, в которых есть ценность того, что Пруст называет степенью бытия нашей мысли. Степень бытия мысли.

Так вот, я возвращаюсь тем самым к проблеме феномена. Ведь я сказал «существование впечатления», а не содержание впечатления. Иными словами, в проблеме феномена в XX веке мы столкнулись (и в литературе, и в философии) с проблемой бытия мысли, или существования мысли. Мы мысль рассматриваем обычно как отражение бытия. Ну, как есть какая-то реальность, а в голове некоторых существ пробегают какие-то тени, дубли, двойники этой реальности (называемые нами образами, мыслями и т д.), не имеющие никакой консистенции, содержание которых есть отражаемые предметы. А у мысли, оказывается, есть бытие. Бытие мысли. Мы уже знаем, что бытие мысли мы можем уже понять: бытие мысли есть когеренция усилия со многих точек — сейчас и здесь. Повторяю, когеренция усилия со многих точек и пространства и времени — сейчас и здесь. Это есть именно бытие, а не психика, потому что в нашей психике мы не можем быть во многих точках одновременно. Более того, мы не можем концентрацию нашей мысли удерживать на одном и том же уровне, или в одной и той же степени, как выражается здесь Пруст. (Кстати, снова дам вам немножко передохнуть после этого теоретического пассажа; вернусь к более легкой цитате из Пруста, где он как раз об этом говорит в более облегченном виде.) Значит, фактически мы ввели проблему удела мысли. Или то, что французы называют в широком смысле: condition humaine. Условно можно сказать так: удел человеческий. Фундаментальное положение человека в мире. Так вот, у мысли тоже есть такое фундаментальное положение. Ну, хотя бы то, что она маловероятна, хрупка и ее бытие есть когеренция в усилии со многих точек — сейчас и здесь, в некоей полноте и уникальности индивида, который полностью присутствует — сейчас и здесь. И вот, говоря об этом condition, Пруст пишет: «По сути дела в режиме нашей мысли, как и в гигиене нашего тела, так же как в поиске добра или счастья, в доверии нашим друзьям или в вере в нашу любовницу, или в вере в какую-нибудь цель, мы трепыхаемся между верой и сомнением, или мы испытываем их почти что одновременно». То есть одновременно находимся как бы на границе двух видов существования. «На пороге как бы двойного бытия», если выразиться словами Тютчева. Одновременно — и сомнение и вера. И — для этого я все это приводил — «И мы никогда не знаем, не проигрываем ли мы в этот момент свою жизнь»[238]. Вот я возвращаю вас таким простым пассажем к краху.

Делаем следующий шаг, возвращаясь к нашим, так сказать, псевдотеоретическим проблемам, то есть к проблемам феномена, — тут у Пруста есть совершенно особый ход, который я обозначу следующим образом. Значит — тема впечатлений. В этих случаях Пруст иногда вспоминает Декарта, его проблему очевидности, и всегда говорит о радости[239]. Радость есть какой-то особый сопровождающий признак того, что называется впечатлением. Мы уже назвали эти впечатления феноменами. Мы сказали, что они онтологичны, — раз речь идет о бытии и о существовании, а не о содержании в нашей голове. Так ведь? Итак, я помечаю, что феномен в отличие от явления характеризуется онтологично. Явление — гносеологично. Что такое явление, грубо говоря? Явление — это то, что является материалом, за которым мы можем расшифровать сущность, Так ведь? Ну, например, движение Солнца по небосклону есть явление, посредством которого, пользуясь им как данными наблюдения, я могу реконструировать нечто иное. И именно — движение Земли. То есть сущность того, что я вижу. Следовательно, само это, называемое явлением, в каком-то смысле не обладает существованием, оно есть лишь материал моего заключения. Это понятно? То есть все, что называется явлениями, это есть материалы или данные наших заключений, которые сами по себе не имеют онтологического статуса. И если мы так говорим о впечатлении, то мы приписали впечатлениям или феноменам онтологический статус. Следовательно, нечто называется феноменом как имеющее онтологический статус в отличие от явления. Хотя лингвистически «феномен» и «явление» — два одинаковых слова. Просто «феномен» — оставшийся латинизм, а «явление» — русское слово. Но для того, чтобы различать, одно берется в латинском варианте, а другое в русском варианте, в данном случае. В том числе и в грузинском нужно делать то же самое. Наше исконное грузинское слово брать как относящееся к явлению и брать латинское «феномен», чтобы обозначить особый вид явлений. То есть тот, который не является просто материалом заключения о чем-то другом позади него самого. Почему? Потому что феномен есть нечто, что само в себе о себе рассказывает. И каждый раз явление сопровождается признаком радости. Радость как бы сопровождает явление (явление в смысле феномена или впечатления). И оно (явление) уподобляется картезианской очевидности. И здесь как раз есть серьезная проблема, которую мне очень трудно ввести. Я все-таки ее введу, но, скорее, как предмет ваших собственных экзерсиций, чтобы вы поломали потом над этим голову и сами для себя продумали, что это, как это…

Вот мы помним нечто. Нечто есть в нашей памяти — следы каких-то событий или прошлого запечатлены в нас. И мы это часто называем памятью. Но дело в том, что когда мы вспоминаем какой-то след, то мы вспоминаем именно этот след; и мы думаем, что содержание этого следа — будьте внимательны — и есть память. Или то, что есть в памяти. И мы не замечаем, что кроме содержания, вспомненного, есть еще одна операция, которая все время ускользает, на которую не обращают внимания, — операция, состоящая в том, что нужно еще узнать, что это есть именно это. Что след лица — вот, который передо мной, есть след именно этого лица. А это уже отдельная операция. И когда она совершилась, ее отдельность и обозначается словом «очевидность». Например, даже в логике есть содержание (и в математике) аргумента или доказательства, а есть еще аура убедительности этого доказательства. Нечто, что заставляет нас принять доказанное содержание. Так вот, доказанное содержание и нечто, заставляющее нас принять, — разные вещи. И дело в том, что эта еще одна какая-то операция согласования вспомненного следа с тем, следом чего этот след является, всегда совершается сейчас и здесь, в момент и присутствует целиком. Это согласование неделимо. И вот явления такого рода неделимых вещей и есть нечто, что у Пруста сопровождалось радостью. Радость, которая есть критерий истинности, разворачиваемой потом из содержания картины. Скажем, Пруст описывает некоего писателя, который никогда не занимался теми мыслями, которые можно было развить, — мы всегда имеем мысли как сюжеты, которые мы можем развить по содержанию[240]. Вот то, что можно получить так, не есть мысль. А мыслью будет только то, что будет сопровождаться радостью. Или будет находиться в состоянии очевидности или радости. То есть там, где — не я развиваю впечатление, а впечатление само развивается, не оставляя пустот, в которые я мог бы втиснуть свою рассудочную интерпретацию. Значит, к тому, что называют феноменом, впечатлениями, я добавил тот факт, что они находятся в другом разрезе, то есть — не в последовательности, а сейчас и здесь. Для этого, кстати, приходилось в философии (Лейбницу, например) вводить понятие предустановленной гармонии. Очень часто понимают это буквально, а в действительности необходимость в этом понятии как раз и заключалась в том, что философы уловили, что существует дополнительный акт (о котором я сейчас говорил), и непонятно, каким образом он в далеких временах и пространствах может осуществляться. Нужно представить очень длительную онтологическую память природы, чтобы предположить, что в момент, когда я увижу этот след, совершится это согласование. Каким-то образом это налажено так, чтобы я через энное время узнал бы. Потому что эта операция узнавания не дана предметом. Если я сказал, что помимо самого предмета, вспоминаемого содержания предмета есть еще что-то, то я это «что-то» ведь не могу вывести таким образом. Ну, конечно же, через сто лет или на сто километров передали предмет, и он вызвал там, в той точке пространства и времени, через сто лет и сто километров, вызвал это состояние… Нет, я сказал: оно еще должно быть согласовано. Каким образом? Где хранилось это согласование? Поэтому Пруст все время и спрашивает, с самого начала своего романа, — где хранится? Конечно, говорит Пруст, Бергсон считает, что наша память содержит впечатления, но есть такие впечатления, которые мы не помним[241]. А что за воспоминание, которое мы не помним, можно ли его назвать воспоминанием?[242] Ставит Пруст такой коварный вопрос. И все время возвращается к этому вопросу, и у него при этом, так сказать, есть помощник: он все время считает, что если есть феномен прозрачной радости, то через него высовывает голову вот это некое дополнительное и необходимое в своей дополнительности согласование, без которого нет понимания и нет впечатления. Значит, в континууме развития впечатления существует жизнь и дление некоторого согласования. Так вот, это согласование у Пруста и приписывается действию некоторых вещей. Вот тех тел, которые есть вещи, но — умы. Умы, но — вещи. То есть cosa mentale. Они являются носителями актов согласования в далеких временах и пространствах.

И в этой связи я должен рассказать вам о теле Сен-Лу. Обратимся к цитате. Значит, Пруст описывает и в том и в другом романе сцену в ресторане. Сен-Лу — это образ аристократии у Пруста, а аристократия есть образец свершенности (если и был в Прусте хоть какой-то элемент снобизма, он его из себя выдавливал). В действительности Пруста, как и всякого человека, привлекает всякая свершенность. Аристократия есть свершенность. Конечно, каждый отдельный аристократ может не соответствовать этому. По той простой причине, что по закону устройства мира все разыгрывается заново в каждую данную минуту. Теперь я возвращаюсь к данной сцене. Между Сен-Лу и Марселем интеллектуальная дружба, основанная на том, что Марсель, умный и артистически одаренный человек, привлекает маркиза Сен-Лу. И вот они сидят в ресторане, там, где они сидят, сквозняк, и любезный Сен-Лу предлагает Марселю, наделенному хрупким здоровьем, пальто. Сен-Лу вскакивает на край дивана и так проходит по всему ресторану. А Марсель смотрел на тело и видел, что это было «прозрачное» тело[243]. То есть тело, которое само, не обладая данными для нашего опосредующего заключения о чем-то, стоящим за этим, само в себе рассказывало всю аристократическую сущность. Содержало в себе воспитание, аристократическую сущность. Содержало в себе воспитание, предполагающее владение шпагой, физическую сноровку, когда тело есть абсолютно покорный, не содержащий ничего инородного инструмент духа. Тело, ни одна частица которого не инородна духу. Оно осуществляет движение, в котором не было ничего чужого смыслу этого движения, тому, что оно показывало. Такое полное владение телом. Другой пример таких тел: Берма изображает Федру в классической трагедии Расина. Что может быть общего между гимнастическим курбетом Сен-Лу и высокой идеей театра? — интонация Бермы и — «прозрачное» тело, в котором нет ни одной материальной частицы, инородной по отношению к смыслу, сказанному, пропетому и высказанному. Значит, у нашей очевидности или у этого согласования есть такого рода носители. Такого рода сущности, называемые нами феноменами, которые представлены полностью своей же материей. Феномен — это сущность, полностью представленная своей материей. Такого обычно не бывает. А в случае феномена мы имеем сущность, повторяю, полностью представленную своей материей. Эту же вещь Пруст называет крупными мыслями Природы или сильными идеями Природы[244]. Например, сильной идеей Природы является цветок. Это — сильная идея Природы. Сильными идеями Природы являются все вещи, которые в свое время Гете называл архетипами. Скажем, копыто лошади есть, безусловно, сильная идея или крупная мысль Природы. Глаз — такое же изобретение Природы. То есть он своей материей дает свою же собственную функцию — полностью и совершенно. Полное и совершенное присутствие. Крупная мысль Природы (Жак Превер крупной мыслью Природы называл и женщину; он добавлял, что это крупная мысль Природы, но мысль — танцующая.) И вот тело Сен-Лу тоже есть крупная мысль Природы. И человек, который ищет феномены и хочет через феномены увидеть, понять мир, ищет крупные мысли или сильные идеи. Они и дают радость. То есть — очевидность того, что рассказ о содержании такой идеи будет подлинным рассказом, будет воспроизводить подлинную реальность — поскольку есть критерий этой радости или очевидности. А не есть просто головное развитие мыслей, не имеющих субстанции реальности (те рассудочные мысли, когда мы развиваем содержание). Значит, впечатление в своем континууме развивается не по содержанию, а по каким-то своим формальным условиям. Я сказал бы: по топосу, по какому-то пространству, в котором выполняются в совершенном и в полном виде все действия или предназначения этого содержания, — а не рассудочное развитие нами этого содержания. В том числе не ассоциации, которые мы своим маленьким умом приводим, не аналогии. Пруст, например, был простив символов, хотя в другом смысле все эти крупные мысли Природы есть также и символы, конечно. Но под символами он имел в виду рассудочные аналогии. Когда мы просто сравниваем одну понимаемую вещь с другой понимаемой вещью — это рассудочная аналогия. А когда связь вещей рождается в акте понимания — это уже метафора (у Пруста), а не аналогия. То есть метафора не есть соединение двух вещей, которые сами собой поняты по отдельности, независимо друг от друга, и мы нашим актом ума приводим их в связь. В метафоре, имеющей как бы два конца, есть нечто такое, что саморождает эти концы. Вот что такое метафора для Пруста (и, очевидно, так оно и есть)[245].

И вот, наблюдая это тело, испытывая «непонятную» радость («непонятную» — потому что мы-то пытаемся понять, что это за радость) при виде тела Сен-Лу, Пруст сопровождает это восприятие словами, что вот эту красоту, которую природа так устроила, природа позволяет художнику заметить, то есть не пропустить мимо, как раз наделив его способностью радоваться[246]. Если бы он не радовался, она бы прошла мимо. Суть дела, в данном случае аристократическая сущность Сен-Лу, была чем-то, что «целиком присутствовало в этот момент», говорит Пруст. Обратите внимание: целиком присутствовало в этот момент. А я ведь говорил перед этим, что как раз ничего этого нам не дано в нормальном режиме нашей психики. Психики, сращенной с предметами или с реакциями на предметы. Весь поток предметов или наших реакций на предметы движется, и в нем как раз мы не можем всего сразу, мы должны все в последовательности. Мы не можем — ни сразу, ни долго, и все только в последовательности входит в нашу душу, и всегда есть наш бег собирания всего по частям. А тут, пишет Пруст, «все целиком присутствовало в этот момент». Или — нечто, что держит всю свою жизнь в настоящем. Сущность, которая есть в теле Сен-Лу: поскольку это тело — особое, оно как бы держится целиком в настоящем. То есть все прошлое дано в настоящем. И, как выражается Пруст, «в этом случае не было того, что всегда стоит между нами»[247]. А что стоит между Марселем и его другом Сен-Лу? Что стоит в обычной жизни? А стоят еще не познанные части жизни Сен-Лу, еще не охваченные точки времени и пространства, в которых бывал Сен-Лу, в которых он кого-то любил, что-то думал и т д. Представьте себе, что это — не Сен-Лу, а женщина. Ведь мы хотим охватить все точки пространства и времени, на которых она распростерта. Это и есть проблема. Тело любимой женщины не замкнуто в видимой нам наглядно дискретной фигуре, а простирается в бесконечные части пространства и времени[248]. И в ее глазах, как в фацетах, — она не только тебя видит, а еще видит какое-то незнакомое место, куда она пойдет на свидание[249]. И это еще одна точка пространства и времени, в которой ты не присутствуешь и в которую ты можешь прийти только в последовательности. Так ведь? Так вот, этого между, говорит Пруст, не было. Оно было здесь дано «полностью, все целиком для нашей дружбы». И — самое главное теперь по отношению к нашему экзистенциальному бытию проблемы — ведь та бесконечность, которая проходится в последовательности, всегда оставляя еще что-то, что не охвачено в каждый данный момент, есть механизм устройства наших обычных страстей, наших жизненных реакций, которые Пруст условно называет внутренним диалогом[250]. Или страстной встречей с самим собой, в которой мы устремлены в этот бесконечный бег выяснения отношений. Бесконечность — в которую мы вовлечены, включены. В действительности мы выясняем отношения, решаем проблемы и говорим слова в некотором внутреннем диалоге или в страстной встрече с самим собой, а реальность каждый день другая. Например, мы вечером приготовили решающие слова, упреки и т д., которые должны сказать утром нашей любовнице, а утренняя встреча всегда иная, чем мы думаем. И никогда мы этих слов не сможем сказать или скажем в совершенно перевернутом порядке и скажем совсем другое.

Так вот, перед «телом» Сен-Лу нет этого пространства бега. Нет ничего «между нами», он (Сен-Лу) целиком присутствует, говорит Пруст, Пруст здесь говорит, что Сен-Лу был как бы спиритуализированной игрушкой сущности»[251], — вот в этом движении. То есть его тело полностью было отдано в распоряжение, каждой своей частицей, высказываемой сущности. В этом смысле Пруст говорит «спиритуализированная», или одухотворенная, игрушка. Конечно, не в смысле автомата. И тут Пруст говорит очень забавную вещь перед лицом этого тела, и — почему — это есть какой-то ответ на экзистеницальную проблему наших страстей, то есть наших претензий к миру, наших любовей и ненавистей, которые рождаются из этой страстной встречи с самим собой. В этом беге, который мы «между» должны проглотить. Между нами и другими, которые фактически и есть нечто созданное в нашем собственном внутреннем диалоге. И в этих состояниях, когда вот это случилось (примерно то же самое, что Джойс называл «эпифанией», эта тема сохранилась и у позднего Джойса, но название исчезло, а у Пруста называется «впечатлениями»), в этой эпифанической сцене Пруст говорит — когда есть полное присутствие и нет «между»: «…ты понимаешь, что есть любимый объект, в испытании любви к которому отсутствуют причины любить его, отсутствуют качества, из-за которых мы его можем любить»[252].То есть это единственная ситуация, в которой мы можем установить отношение к человеку в его собственном качестве и достоинстве независимо от нас самих. Мы любим в нем нечто, в чем отсутствуют причины любви и ненависти к нему. И это есть та ситуация, в которой можно «любить» и врага. И прежде всего потому, что эта ситуация позволила приостановить действие предметных картинок в голове. Действуют тела, спиритуализированные тела, а не предметные картинки. Ведь, например, в Евангелии не случайно сказано, и мы психологически это понимаем, — ударили по одной щеке, подставь другую. Мы думаем, что, действительно, имеется в виду конкретное действие. Да нет, имеются в виду некоторые правила гигиены нашей духовной жизни — ты можешь понять смысл происшедшего, если ты приостановил действие предметной картинки в «твоей» голове, в «твоем» уме. А какая предметная картинка в твоем уме действует? Удар по щеке. Что может быть предметнее… Вот это нужно приостановить. И Пруст говорит о ситуации, в которой останавливаются причины и любви, в эгоистическом смысле слова, то есть владения, и ненависти. В этом феномене, говорит Пруст, отсутствуют — как причины любви, так и причины ненависти. Он здесь как бы намечает ситуацию действительно духовного и человеческого разрешения ситуации внутреннего — entretien avec soi-meme — внутренней встречи с самим собой.

И вот, возвращаясь к впечатлениям, я хочу добавить один вывод, который делает и сам Пруст. Но у него все эти выводы разбросаны в разных местах, а я их просто собрал. Значит, по отношению к нашей экзистенциальной проблеме — то, что Пруст называет впечатлениями, имеет еще одну характеристику. То, что глубоко или является впечатлением, в отличие от того, что поразило наше феноменальное «я», — наше феноменальное «я» реагирует на явления, а глубокое «я» реагирует на впечатления. Ну, это по определению так, потому что я уже определил, что впечатление есть нечто, что обращено к нашей глубине и развивается в нашей глубине (в отличие от реактивности явлений). Так вот, все, что обладает такой глубиной и требует нашей глубины тоже, оно, когда мы хотим выразить такого рода впечатление, устраняет из нас (при выражении) какое-либо желание нравиться кому-нибудь или не нравиться. Мы одержимы лишь уважением к тому, что должно быть высказано, то есть к сути дела, и мы не можем думать о том, что кому понравится или кому не понравится. В том числе мы не можем думать о самих себе, об эгоистических самих себе. Мы не можем продумать впечатления, если мы одержимы себялюбием. И наоборот — продумывая впечатления, мы останавливаем в себе действие сил себялюбия. Как в объекте любви отсутствуют, в причинах наших связей с другим человеком, отсутствуют причины любви (в психологическом смысле слова) и причины ненависти — мы любим само по себе. Так и впечатление — выражая его, мы не можем думать о том, кому это доставит удовольствие, кого это обидит, кого не обидит, мы можем думать только о сути дела. В том числе не можем развивать впечатления с любовью к самим себе. Себялюбием. Но эта полнота представленности впечатления и его уникальность нам — как психологическим существам — вначале и вовсе не дана. А что же нам дано? Я говорил о том, что есть бег (в отличие от развития впечатления) в этой бесконечности, когда еще и еще нужно охватить какие-то точки, которые занимал другой человек. И мы должны это узнать. А зазор всегда остается. Мы прекрасно понимаем, что разница между итогом и движением к этому итогу бесконечна. Даже математики знают, что самая ближайшая точка бесконечности отделена от самой бесконечности бесконечностью. Так ведь? Например, разница между опытом и лицом, которое я вспоминаю из этого опыта, бесконечна. Значит, то, что я называл согласованием, или когеренцией, или бытием мысли, — там мы предполагаем некоторое феноменально полное присутствие или феноменологически выполненную актуальную бесконечность. То есть — не реальное прохождение предмета, которое пройти нельзя, а феноменологически полностью представленную актуальную бесконечность. А в нашей нормальной жизни мы имеем дело — с чем? С другого рода бесконечностями. Какого рода бесконечностями? Я говорил, что проблема впечатления есть проблема другой организации сознания, проблема выхода посредством другой организации сознания на другую реальность. В противовес психически-предметно, причинно организованному потоку нашей психологической жизни. И вот в этом организованном потоке нашего сознания мы находимся в рассеянии расширения. Я говорил, что между предметом моей любви и мною — расширившееся пространство, которое я охватить не могу, потому что сколько бы точек моей любимой Альбертины я ни занял (в которых она была), всегда есть еще другие точки. Неожиданно все точки пространства и времени получили смысл, которого они не имели бы, если бы я не имел Альбертины. И передо мной дополнительная задача — этим тоже заниматься и это тоже охватить.

У Пруста эта проблема выныривает чисто словесно. Я свяжу ее (и она действительно связана) с существующей нашей интеллектуальной историей, традицией проблемы. Я имею в виду паскалевскую проблему; введу ее словами Бодлера. Бодлер говорил так (кстати, у Пруста эта бодлеровская проблема гораздо более сложно и содержательно дана): «У Паскаля была своя пропасть, вместе с ним перемещающаяся. Увы, все есть пропасть — действие, желание, мечта. Слово!»[253] Вы помните, какая у Паскаля была пропасть, от которой его охватывало головокружение, — бесконечность звездного неба, то есть космическая бесконечность, и бесконечность микроскопическая. Бесконечность маленьких предметов[254]. Бесконечность большого пространства и бесконечность малого пространства — до предела его минимальности мы тоже дойти не можем. И голова кружится от этих бесконечностей. Но у них одно измерение — предметное измерение. У Пруста же другая, более содержательная бесконечность, у него слово «пропасть» выступает в совершенно фантастических описаниях. Значит, во-первых, для Пруста человек как таковой есть (перефразируя немного самого Пруста) амфибия двух бесконечностей. А что такое амфибия? Двойственное существо, которое живет в двух стихиях: в водной и в воздушной. Амфибия двух бесконечностей. И у нас уже не одна бездна, а целых две бездны, и обе разнородные. И вот почему. В контексте анализа различия между знанием и живым впечатлением или между явлением, которое мы можем знать, и впечатлением, которое мы должны развить, — потому что впечатление всегда содержит в себе что-то, чего мы не можем знать, что мы можем лишь своим опытом породить и присутствовать невербально, целиком и полностью, сейчас и здесь (знанием получить нельзя), — значит, в этом контексте Пруст пишет так, мимоходом: «Поскольку я был человеком, одним из тех существ-амфибий, которые одновременно погружены в прошлое и в актуальную реальность»[255]. И вот прошлое и актуальная реальность есть две бесконечности. Причем их нельзя разделить. Нельзя поставить границу и сказать: вот здесь — прошлое, а здесь — актуальная реальность. Потому что в действительности — это две пропасти. Какие? Пропасть макроскопического переноса нашего опыта, который предметен. Мы можем все прошлое представить себе данным в точке и по всем точкам объединить и установить связи между элементами прошлого. И здесь будет у нас бесконечность — сейчас мы узнаем — какая… Но в каждой точке будет проглядывать другая стихия у нашей амфибии, будет высовывать голову — прошлое, которое не позволяет считать прошлое свершившимся и данным в точке. Вот вся наша рациональная мысль основывается на том, что прошлое принимается как данная в точке. Пруст говорит: мы каждый раз в каком-то смещающемся месте, в котором мы — двойные существа, половиной в одной бесконечности, половиной в другой бесконечности. Например, мы половиной в бесконечности объектов, или в объективной бесконечности, которую можно изобразить рационально, но все равно распутаться с ней нельзя. Почему? Да потому что, во-первых, — много. Нельзя быть одновременно во всех местах, нельзя одновременно или сразу многое. Во-вторых — далеко. В каком смысле? В том смысле, что связано со всеми дальними событиями, которые охватить нельзя. Более того, пока мы об этом узнавали и к нам поступала информация от этого далекого, там уже — не то, о чем мы узнавали. (Вспомните интересную ситуацию, которую описывал Толстой в романе «Война и мир»; он применял это к стратегическому знанию, к стратегам: он показывал, что действия наши сцепляются так, что мы планировали действие A, делая для него действие B и C, эти B и C сместили A, и в момент, когда мы хотим совершить A, мы не можем его совершить. Хотя мы именно его задумывали и именно для него действия B и C совершали.) Так вот, мы остановились на том, что, пока поступала информация, — уже не то, сместилось. Там ведь непрерывность действует. Она не ждет, пока мы получим информацию и прореагируем, она продолжает действовать, и все сместилось. Более того, знание, которое мы получаем, не входит в наше место. Мы не можем его к себе присоединить, из предмета мы не можем получить (перенести знание в себя), если мы не воссоздали его внутри самого себя. Не входит. А пока оно не входит… что делать? Что тем временем происходит? Ведь мир не ждет ребенка, пока бы он понял (увы, я должен все время один и тот же пример приводить, потому что новые примеры вводить — это дополнительная сложность). Ведь, подумайте, ребенок не понял сцены полового акта. А тем временем, пока он не понял, — что происходило? Что — мир застыл и ждал, когда он поймет? Вот этот промежуток — он непрерывностью рождается, — что в нем происходит? Вот в какую бесконечность мы не можем войти.

И — другая бесконечность, с другой стороны. Допустим, что мы со всем этим справились — остановили эту непрерывность. Допустим, что мы со всех точек все собрали, и все то время, когда мы чего-то не понимали, мир ждал, пока мы поймем, и ничего не делал, ничего не происходило. И пришло это к нам. А когда пришло, и мы уже знаем, я (приемник этого дела) не весь при приеме. Не всеми теми способностями обладаю в данный момент, которыми вообще обладаю. И более того, я не могу, как говорит Пруст, представить слишком много сцен одновременно[256]. Опять здесь начинает работать непрерывность, или паскалевская бездна. Более того, поскольку участвую, то именно поэтому не могу все знать; что-то не закрепляется в памяти именно потому, что я участвую в событии, которое я должен запомнить, поскольку — или теряю, или изменяю. И можно представить себе, что вся масса, которую мы вынуждены разворачивать в последовательности, и более того — в точках, в которых мы не присутствуем сами все целиком (вся эта масса, о ней можно сказать masse instantanée, мгновенная масса), она ведь, если она живет (а она живет), не считается с нашей последовательностью, с нашими категориями, с нашими формами. Более того, в силу того что все наши действия конструктивны, — а я сказал, что то, что есть, и есть одновременно… — но не в построенном нами понятии одновременности, а вот в какой-то момент… ну, явно, что весь мир сейчас есть, просто мы его должны распределить в какой-то последовательности и если даже установить одновременность событий, то только в абстракции, в введенном понятии одновременности, и это нужно еще сделать и т д., — так вот, поскольку требования жизни конструктивны, то есть мы делаем что-то, собирая себя посредством, например, произведения, то они требуют силы. И пока ты делаешь что-то — например, любовь как культурная форма, — ты окультуриваешь свое собственное чувство, понимаешь что-то, но оно ведь тысячью нитей связано с уровнем других и с тем, что они сделают, и ты не можешь остановить там мир, и ты не можешь не обидеть какого-то, хотя, по сути дела, должен сделать то, что ты делаешь, Например, ты создан для свободной любви. Ничего страшного, это культурная форма, ты ее осуществляешь, но это предполагает такие сплетения времен, такие сплетения способностей и возможностей других, их реакций и т д., что ты не можешь реализовать себя. И поэтому, кстати, мы и живем, убивая себя, потому что мы убиваем себя, чтобы жить. Мы убиваем себя в тысячах желаний, в тысячах наших порывов — не потому, что мы их стыдимся, я не это имею в виду, а потому, что это невозможно, — в каком смысле? Невозможно в пространстве этой бесконечности и непрерывности. Поэтому, кстати говоря, все мыслители всегда мечтали о других социальных формах, о другой цивилизации, имея в виду такое социальное пространство, где бы ты мог сделать высокое, при этом не обидев другого. Не убив, не оскорбив, не обидев, — и следовательно, ты не можешь быть свободным от обиды другого и от сожаления чего-то невозвратимо потерянного и несделанного. Вот эти — с двух сторон объемлющие наши бездны.

Я попытаюсь в связи с Прустом рассказать вам о некоторых утопиях (например, утопию Фурье, гегелевскую утопию; но больше мне симпатична утопия Фурье), связанных как раз с тем, как мы живем в этом пространстве, то есть в пространстве, в котором мы находимся вместе с другими, и что мы можем реализовать и чего не можем реализовать, и что означает потребность в других формах цивилизации, и что эти формы цивилизации, или формы культуры, делают по отношению к нашим возможностям реализации или нереализации. Скажем, у нас будет проблема социальных закупорок, проблема продолжения других своей жизнью, исполнение того, чего не исполнили другие. И поскольку я объединяю разные темы, раз я уже в связи с Прустом ввел тему лесбиянства, то я завершу сейчас примером, чтобы пояснить вам, что я имею в виду под драмой человеческого существования. Я сказал, что чаще всего мы живем так, что условием нашей жизни является наша смерть. Мы умираем — для того чтобы жить. Потому что мы своими силами не можем обеспечить все точки бесконечности — так, чтобы в них случились действия, согласованные с нашими действиями. Мы действия совершаем, осуществляя что-то высокое и низкое, стараясь не обидеть кого-то или не потерять необратимо что-то, так, чтобы об этом потом не жалеть. Значит, наше сожаление и обида других — наш удел. А для Пруста это было проблемой номер один. Например, ему важно было не обидеть мать, а мать не обязана была находиться на том уровне, на котором она признала бы, что гомосексуализм вполне допустимая культурная форма жизни. Она была далека от таких представлений. И он не мог ни публиковать, ни писать роман, пока она не умерла (но это чисто жизненные обстоятельства, я сейчас о содержании романа не говорю). Так вот, у Фурье есть книга «Новый любовный мир». Эта книга была написана в 1830 году (кстати, Фурье — автор одной из социалистических утопий), она была опубликована лишь в 1956 году. Дело в том, что социалисты очень ревностно относятся к своим вождям, они тщательно публикуют их архивы, но причина непубликации в данном случае была проста: они были шокированы весьма фривольным и вольным содержанием этой рукописи и считали, что ее публикация нанесла бы непоправимый урон делу распространения идей социализма. А это была, действительно, утопия нового любовного мира, которая строилась на следующем представлении. Для этого представления я прочитаю цитату из Пруста, чтобы вы поняли, о чем идет речь, — что это не литературные экзерсиции, а проблемы жизни. Текст идет в контексте самой страшной проблемы для Пруста (для героя романа и тем самым для Пруста) — любви к своим родным. Здесь идет речь о любви к бабушке. Что мы любим, как любим, что мы делаем с теми людьми, которых любим. «В любой данный рассматриваемый момент наша тотальная душа имеет почти что лишь фиктивную ценность, несмотря на запас своих многочисленных богатств, ибо то одних, то других нет в нашем распоряжении, идет ли речь о действительных богатствах или о таковых в воображении, и в моем случае это одинаково относится и к воображаемому древнему имени Германтов, и к богатству намного более серьезному, к действительной памяти о моей бабушке». Пруст имеет в виду, что вся тотальная память о бабушке, которая есть, не находится в любой данный момент в его распоряжении, и это есть механизм, который делает любовь той или другой. «Ибо с расстройством памяти связаны и перебои сердца»[257]. Помните, я говорил вам, что интермитентны наши цельные, или полные, состояния, наше бытие интермитентно; как прерывистая лихорадка уходит и приходит наше действительное «я», наше подлинное «я», или наше подлинное бытие. (Это тот пассаж, из-за которого Пруст хотел назвать весь роман «Перебои сердца». Значит, это говорит о существенности самого этого пассажа.) «Несомненно, именно существование нашего тела, подобного для нас сосуду, который заключал бы в себе всю нашу духовность, вынуждает нас предполагать, что все наши внутренние достояния, все наши прошлые радости, все страдания постоянно находятся в нашем владении. Может быть, столь же неверно было бы предполагать, что они убегают или возвращаются, но, во всяком случае, если они в нас и остаются, то большей частью времени в неизвестной области, где они не оказывает нам никакой службы и где даже самые обыденные из этих богатств вытеснены воспоминаниями другого порядка, исключающими какую-либо их одновременность с сознанием». Вот это и есть проблема бесконечности. Если мы не установили одновременности с чем-то, то мы не можем этого иметь, и т д. «Но если снова ухвачен чувствилищный кадр, в котором они сохранены, они в свою очередь обладают такой же силой изгонять все, несовместимое с ними, и устанавливать в нас в единственном числе то „я“,которое их пережило». Марсель наклоняется, чтобы развязать ботинок, и вдруг бабушка целиком перед нами встает — непроизвольное воспоминание. «И точно так же, как тот „я“, кем я только что внезапно стал, не существовал с того далекого вечера, когда моя бабушка раздела меня по приезде в Бальбек, столь же естественным образом вовсе не после актуального дня, которого это мое „я“ не знало, как если бы во времени существовали различные параллельные серии разрыва непрерывности, я сразу же вслед тому первому прошлому вечеру прилип к минуте, когда моя бабушка наклонилась надо мной, и собой продолжил эту минуту. То „я“, которым я был тогда и которое так давно исчезло, снова было рядом со мной, настолько, что я как будто слышал непосредственно предшествовавшие слова. Я снова полностью был тем существом, которое стремилось укрыться в объятиях бабушки, стереть поцелуями следы ее горести; существом, вообразить себе которое, когда я был тем или иным из тех, которые с тех пор во мне сменились, мне было бы так же трудно, как трудны были бы усилия, впрочем, бесплодные, снова ощутить желания и радости одного из тех „я“, которым, по крайней мере уже на некоторое время, я уже не был»[258]. И тут возродилась потребность стереть поцелуем бабушкины переживания, укрыться в ее объятиях. И дальше идет фантастическое осознание смерти. «Теперь же, когда эта потребность возродилась, я знал, что я мог бы ждать час за часом и все равно моя бабушка никогда больше не была бы со мной. И это открывалось лишь потому, что я только сейчас, впервые чувствуя ее живой, подлинной, распирающей до разрыва мое сердце, вновь обретая ее, наконец понял, что я навсегда ее потерял»[259]. Обратите внимание на различие между знанием смерти и живым впечатлением, то есть действительным узнаванием, что бабушка умерла. Оказывается, это совершенно разные вещи (о чем мы говорили в связи с другими вещами). Действительно узнать что-то — значит получить это сейчас и здесь полностью. В виде полного акта — полного своего присутствия и уникально. А уникально — значит, этого больше не может быть. И только тогда ты узнаешь, что бабушка умерла. Это не может повториться. И он держит это сознание смерти, чтобы восстановить все свои состояния и знания. Вот отсюда значение знака и символа смерти — как знака и символа интенсивности и полноты душевной жизни, а вовсе не любви болезненной к смерти.

Так вот, обращаю ваше внимание на следующую вещь: есть какое-то впечатление, которое было 10 лет тому назад, и с ним может вдруг слепиться новое впечатление, и все пойдет так, как будто между ничего не было, — он прилепился к тому моменту, когда это было, и в той серии пошло все это. А вот представьте себе, что это происходит в каком-то более широком пространстве, чем сам психический индивид, который мы видим выделенным в теле, — что это происходит в некотором топосе, в некотором пространстве человеческих существ, в котором эти слипания и разлипания или эти серии могут быть между существами, а не обязательно только внутри видимого нами существа. Пруст ведь говорит, что несомненно именно существование нашего тела, подобного сосуду, который заключал бы нашу духовность и т д. Значит, Пруст здесь натолкнулся на то, что есть предрассудок, связанный с нашим наглядным видением, наделять видимое нами тело единицей души. Что раз — тело, значит, оно — сосуд, в нем есть душа. А может быть, душа вовсе не так существует… Фурье говорил (и это есть основа всей утопии любовного мира), что величайший предрассудок — считать, что каждой единице человеческого тела присуща душа. Для того чтобы была единица человеческой души, нужно минимум 1452 (если я точно помню цифру, а это невозможно запомнить) — допустим, 1460 индивидов. То есть общением и взаимодополнением — или, соприкасаясь друг с другом, как фацеты, они составят единицу души. Безумная идея. Но безумно в ней только числовое выражение. А суть дела страшно интересна. И эта суть дела интересовала и Пруста. Пруст все время знал, что имеет дело с реальностью более широкой, чем индивид. В каком смысле — индивид? В смысле наглядного, видимого нами носителя души. А эта наглядность — иллюзия[260], говорит Пруст. Иллюзия, говорит Фурье. Фурье из этого строит целую систему того, какими могут быть, например, наши любовные отношения. Раз мы можем реализовываться лишь фацетами, разворачивая фацеты в таком пространстве, то, конечно, максимум реализуемых отношений есть максимум развития. (Кстати, эту идею украл потом у Фурье Маркс, развив ее в совершенно другом плане. Но это и есть исходная и единственная метафизическая идея социализма. Других метафизических или философских идей в нем нет.) И вы, конечно, понимаете, что моногамная любовь (как институт) невозможна для Фурье. Это противоречит тому, как устроена наша душевная жизнь. Как устроен человек на самом деле, а не так, как мы видим или нам кажется, что мы видим. Мы видим, что есть тело, и, следовательно, у него есть единица души, а это неправда. Следовательно, это пространство прилегания, фацетное разворачивание в нем наших сил, может отсутствовать или, наоборот, может закупоривать наши возможности. Пример такой закупорки Фурье приводит совершенно фантастическим образом из российской истории. Знаменитый пример Салтычихи. Он фигурирует у Фурье (был процесс, и это было в газетах, естественно, а Фурье жил в цивилизованной стране, куда известия даже из России поступали) как пример превращенного движения человеческих страстей. У Фурье даже зачатки психоанализа есть: когда страсть не получает нормального канала, она находит другие каналы и выражения. Он говорит, что явно же Салтычиха любила свою крепостную[261]. Но поскольку даже слова такие отсутствовали в ее языке, в ее голове (она даже не могла иметь это слово, чтобы назвать, свое состояние), и более того, поскольку социальные формы были таковы, что они полностью исключали какую-либо реализацию этого чувства, то лесбийская любовь к крепостной женщине выражалась в виде такой жестокости. Стоит нам узнать свои желания, как из мира исчезнут насилие, жестокость и т д. Давайте на этой веселой ноте закончим.


Примечания:



2

Одно и тоже в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти (противоположности), перемешавшись, суть те, а те, вновь перемешавшись, суть эти»

((Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 213).)


22

Valéry, Paul. Euvres. «Bibliothéque de la Pléiade». T. II. Paris, 1960. P. 1514.



23

T.R. — p. 890, p. 1514.



24

S.B. — p. 309.



25

Descartes. Euvres et Lettres. «Bibliothéque de la Pléiade». Paris, 1953. Discours de la methode. P. 126–127.



26

S.B. — p. 239.



225

Sw. — p. 85–86.



226

C.G. — p. 48.



227

Sw — p. 85.



228

См.: J.F. — p. 500; S.B. — p. 640, 604.



229

Sw. — p. 85–86.



230

C.G. — p. 48.



231

См.: T.R. — p. 874; Fug. — p. 532, 533.



232

См.: T.R. — p. 882.



233

См.: C.G. — p. 394–395; S.B. — p. 186.



234

См.: J.F. — p. 833; T.R. p. 907.



235

C.G. — p. 398.



236

J.S — p. 489.



237

Ibid.



238

Ibid.



239

См.: J.S. — p. 398, 490, 703; S.B. — p. 132.



240

См.: J.S. — p. 398–399.



241

S.G. — p. 985.



242

Ibid.



243

См.: C.G. — p. 414;.J.S. — p. 453.



244

См.: J.S. — p. 396, p. 471; C.G. — p. 48, 459.



245

T.R — p 889.



246

J.S. — p. 453.



247

См.: J.S. — p. 454.



248

Pr. — p. 100.



249

См.: Pr. — p. 386.



250

T.R. — p. 891.



251

J.S. — p. 455.



252

Ibid.



253

См.: T.R. — p. 696; Baudelaire. Les Fleurs du Mal. C.allimard, 1961, p. 207; Бодлер. Цветы 3ла. М.: Наука, 1970.



254

Pascal. Euvres complétes. La place de I'homme dans la nature. P. 1106.



255

T.R. p. 533.



256

Pr. — p. 356.



257

S.G — p. 756.



258

См.: S.G. — p. 756 — 757



259

См.: S.G. — p. 757.



260

Pr. — p. 381.



261

Fourier. Le Nouveau Monde Amoureux. Paris, 1967. P. 391.






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх