ЛЕКЦИЯ 18

17.11.1984

Мы завоевали один пункт, состоящий в том, что есть какая-то ситуация, построенная нами как на основе опыта чтения, так и на основе аналогии с нашим собственным опытом, в которой все, что мы можем почувствовать, и сами способности нашей чувствительности рассеяны в мире по каким-то телам, укрыты в них, и для того, чтобы мы что-то почувствовали или увидели, сначала срабатывают эти тела, а потом мы видим и чувствуем. Но, повторяю, мы пока имеем раздробление нашей чувствительности по множеству точек пространства и времени, — эти тела в разных местах локализованы, требуют, предполагают разную энергию, чтобы прийти в действие (чаще всего мы не имеем их всех вместе, хотя они все у нас есть). Но я ведь говорил вам, что вся беда с проблемой непрерывности нашего существования состоит в том, что в любой заданный момент мы не имеем тех наших сил и способностей, в том числе тех воспоминаний в памяти, которые мы, абстрактно говоря, имеем. Но почему-то именно тогда, когда они нам нужны, они отсутствуют. И в этой ситуации должно начаться движение синтеза. Мы знаем, что тела, упаковывающие нашу чувствительность, носители нашего разума и понимания, являются мирами. Вполне можно сказать о каждом из них, что они есть миры. Целые миры. Ну, просто потому, что — я приводил вам пример взгляда рыбы в аквариуме — этот взгляд неделим и поэтому простирается в бесконечность. Целый мир. Напомню вам одну античную ассоциацию. Вы, наверно, знакомы с текстами античной философии и некоторые отрывки, например, из Демокрита, могут показаться вам мистическими и даже наивными. Как говорил Энгельс, они были наивными материалистами, мыслили слишком наглядно, близко к непосредственному наблюдению природных явлений, растительного, животного мира, и слишком много у них метафор, заимствованных из этого мира. Демокрит говорил, что сами атомы (каждый из них) могут быть целым миром — со своими мирами, деревьями, животными, людьми и т д. Идеи такого рода, конечно, никакого отношения ни к наивности, ни к детской наглядности греческого взгляда не имеют. Я уже говорил в другой связи, что если мышление начинается, то оно начинается все целиком. Если совершился какой-либо акт мышления в произвольно взятой точке времени и точке пространства, то в нем было все, что потом когда-либо в нем будет. И могу добавить только одно — что, если очень потрудимся и если нам повезет, мы подумаем что-то, что думали уже давно и другие (если очень повезет и если очень постараемся и потрудимся).

Значит, даже атом может быть миром. Ну, конечно, ясно, что имеются в виду некоторые умозрительные выделенные единицы, являющиеся скорее атомами ума, чем физическими наглядными частицами. И эти атомы, являющиеся мирами, ставят перед нами проблему, что, очевидно, их синтез — возможность, что из одного атома что-то может быть сообщено в другой атом, что они могут как-то корреспондировать или перекликаться, — происходит по каким-то линиям, которые мы можем себе абстрактно вообразить. Мы должны это вообразить, потому что явно случаются коммуникации несоизмеримых вещей. Ну, хотя бы потому, что мы иногда можем подумать, как свою собственную, мысль, когда-то подуманную Платоном. В этом смысле в философии вообще ничего нового нет, так же как ничего нового нет в любви, в дружбе, в чести, в достоинстве. Мы ведь не изобретаем честь — если у нас она есть, нам удается оказаться внутри какой-то структуры сознания, которая называется честью, и в этой структуре пребывали уже миллионы людей. То же самое относится и к любви и т д. И, конечно, все эти атомы, все эти миры предстают нам как вещи, которые качественно одна от другой отличаются. Так же, как Рахиль отличается от Жильберты или Жильберта отличается от Альбертины. Они — миры по той простой причине, что предметы уходят, оставаясь внешней своей частью на наблюдаемой поверхности, внутренней своей частью, неконтролируемым и непрослеживаемым образом уходят в миры, в то, что называется мирами, и там движутся на какой-то параллели. Вот там расставлены вазы… И ясно, что, если мы ставим вопрос о том, подчиняются ли какой-нибудь закономерности, какой-нибудь связи эти миры, действительно ли они могут быть охвачены линиями, которые я теперь назову трансмировыми линиями, этот вопрос, конечно, заставляет подумать, что за этими качествами скрываются какие-то пропорции, какие-то соотношения. Одну из пропорций я называл — притяжения пропорциональны судьбам.

Значит, мы подозреваем существование пропорций за качествами и за несводимым разнообразием. Такое ощущение, кстати, было еще у одного мистика в XX веке, а таких было немало в русле того искусства, которое я называю экспериментальным искусством. Этим мистиком был Хлебников. Он говорил — видение того, о чем я вам рассказывал, он формулировал следующими словами: «игра количеств за сумерком качеств»[383]. Ну, качества сумрачны, то есть они непроницаемы, они несводимы — одно качество не есть второе качество и т д. И наши чувства — как качественные чувства — есть сумрак в том смысле слова, что качество само собой никакой пропорции и никакого закона не показывает. Кстати, очень странное совпадение в истории мысли и литературы — я все это рассказываю на материале Пруста, привожу пример Хлебникова, а теперь дам еще материал для соответствий. Значит, — «игра количеств за сумерком качеств». Хлебников был помешан на вычислениях, у него даже созвездия выступали как символы, конфигурации человеческих судеб; и интересно, что, находясь именно в той проблеме, в которой находится Пруст, он говорит абсолютно те же самые вещи, или, вернее, у него появляются такие же сдвиги мысли, сдвиги в тех же направлениях, что и у Арто, и у Фурье. Если вы возьмете тексты Арто вокруг проблемы, которую я называл интериоризацией игры актера на сцене, то вы увидите те состояния мысли и понимания, и чувства, которые существуют на сцене только в момент реализации, то есть тогда, когда. Вот оно реализовалось, стало на ноги, кристаллизовалось! И в этот момент (обставленный неизобразительными шумами, неизобразительными позами, криками, неизобразительной музыкой и т д.) реализация должна просто быть как бы алхимическим тиглем, чтобы внутри этого тигля выпала, как золото выпадает в осадок, полнота человеческого акта мысли, полнота понимания самого себя или полнота человеческого существа. Или, на другом языке говоря, совершенство. А золото есть просто совершенный металл, поэтому оно и выступает символом всяких совершенствий. И в этом контексте у Арто вдруг появляются подсчеты, абсолютно похожие на хлебниковские (при том, что он ничего не знал о Хлебникове). Он выделяет энное число состояний актера, обозначает их определенным числом аффективных эмоций, рождаемых на сцене, составляет определенную таблицу и вдруг начинает вести почти что астрологические просчеты: составляет комбинации (из этих страстей), очень похожие на хлебниковские.

С другой стороны, тем же самым занимался и Фурье. У него тоже были таблицы страстей (исходя из двенадцати основных страстей), которые неразложимы и вступают между собой в определенную комбинацию, позволяющую максимально развертывать содержание каждой из них. Но для того, чтобы развернуть одну из них, нужна определенная комбинация из трех других. Как я говорил вам — фацеты. Дать тысячу фацетов как один взгляд. У нас глаза нефацетные, — а представьте себе существо с фацетными глазами, — и есть проблема, как синтезируется фацетная картина из каждого кусочка глаза или из каждого фацета, так, чтобы получился один видимый предмет. Эти просчеты у Фурье разворачиваются и на звезды, которые тоже оказываются символами, небесными символами земного состояния наших страстей. И в зависимости от личного помешательства и личной мании человек может идти максимально далеко в эту свою страсть и очень далеко отлететь от некоторых свойств нашей духовной, или душевной, и сознательной жизни. Вот в такой простой, невинной вещи сколько сплетено жилок, и сплетено накрепко. И так же, как геолог видит там, где наш невинный не геологический взгляд ничего не видит — просто видит камушек, а геолог видит совсем иначе, видит такие сплетения, которые нам недоступны, — так и в актах нашей душевной жизни и в литературных актах есть такие сплетения. И дай бог нам уметь это увидеть и соединить. Повторяю, что очень многие невинные вещи внутри себя содержат такие взрывчатые мины соответствий и перекличек. И, конечно, это есть единственно интересное, что может нас двигать, когда мы встречаемся с текстами. Действительно, это гораздо интереснее, чем описание розы или описание — «господин Иванов вышел из дома и пошел направо». И если есть такие сплетения, если нам удается их увидеть, то вопроса почему не возникает, потому что сами эти сплетения и факт, что я их увидел, несут на себе печать необходимости. Это как бы некоторые необходимые светоносные связи. И в мире Пруста на этих трансмировых линиях плетутся некоторые необходимые светоносные связи между тысячами и миллионами миров. Или, словами Пруста, между тысячами или миллионами зрачков и умов, которые просыпаются каждое утро. Каждое утро просыпается наш герой, и, проснувшись, он должен воссоздать и восстановить весь мир и вытянуть нить дней и часов и на нее нанизать мир. А ведь все мы находимся в таком же положении. И как бы мир в момент просыпания тысячи зрачков и умов дан тысячью мирами. Проснулась Альбертина, проснулась Жильберта, проснулась Рахиль, проснулся Шарлю… «Проснулся» — совокупность всего того, что они (Шарлю, или Альбертина, или Рахиль) могут увидеть, почувствовать, и какой путь они в своем почувствовании и в видении проходят. Мы ведь знаем, что для того, чтобы увидеть магнитофон, мы проходим путь, только в конце которого мы его видим. В данном случае весь этот путь скрыт и упакован, или, может быть, просто не содержит никаких особых проблем. Но в большинстве других случаев простейшее видение предмета содержит в себе, в упакованном виде, прохождение пути. А раз — путь, значит, могло быть другое. Можно было, во-первых, отклониться, и, во-вторых, раз есть путь, то можно было увидеть совсем не то, что я увидел (не магнитофон, а что-то другое). Ведь если бы не было путей, а были бы просто наши прямые связи с предметом, то факт отклонений (например, сексуальных отклонений) был бы просто мистически непонятен. А раз есть путь, значит, есть прохождение к чему-то другому, или отклонение.

Так вот, я возвращаюсь к «игре количеств» и прочитаю вам цитату, которую я уже упоминал в связи с проблемой метафоры. Но прежде хочу вас попросить, чтобы вы слушали меня, имея на фоне своего сознания определенный образ. Представьте себе некоторое живое существо, описываемое нами как существо, которое находится на какой-то кривой точке и должно на ней удержаться. А кривая мчится с большой скоростью, и существо может не удержаться на этой кривой. Теперь на этот образ наложите понятие, что сознание можно определить как изменение склонения. То есть есть какие-то силы, которые нас склоняют, а сознание есть блокировка, нейтрализация или изменение склонения. Наподобие той живой точки (или существа как живой точки), которая находится на кривой, — потому что нет ничего более склоняющегося, чем кривая. И в каждый данный момент эти искривления действуют на нас — например, простое рассеяние во времени происходит в пафосах наших чувств, нашей памяти. Я говорил вам неоднократно, что естественным образом мы мало что можем помнить. Мало что можем помнить, если бы это зависело только от природы. От раздражимости наших нервов, запечатленности в них или стирания следов и т д. Но мы ведь, будучи существами духовными, одновременно продолжаем быть существами материальными или биологическими, природными. И оттуда, из этой природы идут склонения. Идут, например, в наших желаниях. Какие-то сдвиги происходят. А сознание есть изменение сдвига. Или изменение склонения. И вот эту метафору держите — существа человеческого, как некоей живой точки, которой, чтобы остаться живой, нужно сохраниться в равновесии на движущейся с большой скоростью и петляющей кривой. И одновременно, конечно, это есть точка роста. Из нее что-то должно расти, что развертывается по законам, в отличие от того, что получалось бы в результате склонений. То есть, если бы это существо (или эта точка) предоставило бы себя хаосу и динамике склонений, там получилось бы другое. Одно дело — дать расти своему понимающему глазу внутри натюрморта Сезанна, и там действительный рост происходит (назовем это, условно, точкой роста), если мы удерживаемся внутри натюрморта Сезанна. И другое дело — наш спонтанный глаз, не имеющий этой приставки к себе. И вот — держим в головах эту метафору.

А теперь — цитата. «То что, мы называем реальностью, есть определенное отношение между нашими теперешними ощущениями (той реальностью, которую мы сейчас актуально воспринимаем, которая дана нам опытом, восприятием, а не является каким-либо привидением памяти; ведь воспоминание отличается от восприятия тем, что воспоминания не даны нам чувствами извне, а восприятия даются нам чувствами извне) и воспоминаниями, которые одновременно нас окружают, — отношение, которое элиминируется простым кинематографическим видением (кинематографический кадр видит или только кадры памяти, именно кадры, а не непрерывную развертку, или кадры воспринимаемого, и это кинематографическое видение отлетает или отделяется от реальности и тем самым — от истины), — тем более что оно претендует ограничиться именно видимым (или именно действительным, или именно фактическим)»[384]. То есть ровно в той мере, в какой оно настаивает на том, чтобы его претензия ограничивалась только тем, что я вижу, именно пропорционально этой претензии оно — видение — отлетает от реальности. И это есть «уникальное отношение» — здесь я хочу оговорить, что мы должны внимательно читать такого рода тексты, как прустовские. Там слова стоят не произвольные, не случайные, — там, где они стоят. Например, слово «уникальный» для нас может быть просто прилагательным. Ну, «уникальный» в смысле хорошей оценки чего-то. А здесь имеется в виду в точном терминологическом смысле этого слова, как в физике употребляют это слово. Скажем, под уникальностью события имеется в виду, что оно описано так, что это событие не может быть описано никаким другим словом. В физике есть термин «уникальность описания»; то описание соответствует правилам данной науки, которое имеет черту уникальности, Именно в этом смысле, в точном терминологическом смысле, конечно, не имея в виду никакой физики, Пруст употребляет прилагательное «уникальное отношение». Уникальное отношение — одно, единственное отношение. Единственное отношение, которое и называется реальностью. Это отношение должно быть установлено как каузальный закон, уникально связывающий две вещи. Каузальный, или причинный закон, связывающий две вещи. Так, отношение — чего?

Сейчас я это выражу немножко в других терминах, потому что в данном месте Прусту не нужно было, чтобы было видно (потому что то, что нужно, чтобы было видно, у него дано в десятках других мест; не он же сам себя интерпретирует, а это мы пользуемся и опытом, и интерпретируем, и поэтому у нас немножко другие задачи, чем у него самого). Так вот, это уникальное отношение, которое должно быть установлено наподобие каузального закона, есть отношение между тем, что я назову сейчас историческим объемом — все то, что я говорил, когда описывал все наши проделанные работой реальные эмоции, вложения в какие-то объекты. Все, что я говорил: упаковано, вложено, предметы, являющиеся знаками пути, а не просто предметы. Ну, так же как запомнившаяся колокольня есть не колокольня, а знак пути. В каком смысле? В нем уложены десятки и сотни и тысячи актов человеческого недоумения, поиска, попытки разобраться в самом себе, выбора того или этого, изменение этого выбора и т д. Человеческая работа. И работа как прошлое, как сделанное укрывается где-то, поскольку не на все сделанное у нас есть ответ, соответствующий смыслу сделанного. Мы же еще не знаем, но многое сделали. И вот то, что мы сделали, может уйти (и скрыться) во внешнюю вещественную оболочку, не соответствующую или инородную смыслу сделанного. Скажем, мечта не до конца продуманная, не в полноте своей развернутая по смыслу, по отношению к самой себе, — мечта или идеальное представление Сен-Лу о театре укрылось в божественном лице Рахиль. В данном случае лицо Рахиль есть кокон истории или пути маркиза Сен-Лу. И Сен-Лу уже имеет дело с этим, как с внешним ему самому предметом, совершенно не видя, что это продукт его собственного пути, а не просто извне, само по себе, на своих собственных основаниях существующее божественное лицо Рахиль. А таких оснований, мы знаем, нет. У Рахиль нет никакого самого по себе божественного лица, потому что другой человек видит не божественное лицо, а женщину из дома свиданий. Я сейчас подчеркиваю другое. Не эти пути и разноречия пониманий или факт наличия разных миров, в зеркальных осколках которого любое явление раздробленно отражено, — я хочу указать на материальную сторону этого дела. Сама вещь есть кокон пути, кокон истории. Вот то, что я называю теперь историческим объемом. Это, конечно, объем, а не какое-то двухмерное изображение, это не есть пирожное «мадлен», на которое я смотрю. Оно (пирожное) дано как бы двухмерно, оно дано как предмет в одном измерении, то есть в объективном, внешнем измерении, и во втором измерении — как ментальная копия, дубль в моей голове. И если мы так посмотрим, то, конечно, пирожное имеет объем. В нем есть, например, измерение, под знаком которого происходила укладка прошлых проработанных или прорабатываемых, нарабатываемых воспоминаний.

Значит, возвращаюсь к этой формулировке: отношение между историческим объемом и актуальными восприятиями (восприятием этого момента). Вы помните, что этот исторический объем имеет тенденцию отделяться от центральной точки истинного впечатления (того, что действительно было и вызвало впечатление) и идти по своей кривой. Именно этот термин «кривая» Пруст и употребляет. В такого рода случаях Пруст говорит о discours oblique[385] — косвенный дискурс, или кривой дискурс. Дискурс страстного свидания с самим собой — наше впечатление в нашей проработке, уйдя в какие-то инородные для себя одеяния пирожного «мадлен» или лица Рахиль), там начинает пробегать свой кривой путь, все более отдаляющий его от того, что было на самом деле. То есть оно прорастает в миры, а они как раз этой отдаляющейся кривой выстраиваются. И наше существо, вместо того, чтобы удержаться и остаться живым на этой кривой, все время умирает в тех мирах, в которые эта кривая его заводит. Оно все время умирает перед самим собой, то есть перед истинным смыслом того впечатления, которое было. И, кстати, когда это существо захочет себя восстановить, — например, разлюбив Альбертину, забрать себе назад те части души, которые в Альбертину были уложены, — оно с удивлением обнаружит, что, как были тысячи смертей, так и должны быть тысячи возрождений. По той простой причине, что та любовь в рассеянном виде существовала в совершенно неожиданных вещах, где тысячу раз умирала в тысячах «я», потому что мы уже знаем, что у каждого такого мирового состояния есть свое «я», поскольку есть свои чувствилищные рамки. Априорные рамки чувствилища — формы этих рамок должно принять чувство, или формы этих рамок должен принять воздействующий на нас предмет, чтобы вызвать чувство. Скажем, я иду по Булонскому лесу, — и если воздействия этого леса (крик птиц, вид озера, шелест деревьев и т д.) не принимают формы, через которую я впервые действительно этот лес воспринимал как глубокое и полное событие своей жизни, а именно — формы, ассоциированной с прекрасной женщиной, то я не увижу этих листьев, не увижу этого озера. Я увижу лишь озеро вообще или листья вообще. Обратите внимание на терминологию, которой я пользуюсь, потому что здесь есть очень сложный и важный пункт, и уловить его нужно, немножко повернув глаза души, что равнозначно вывиху мозгов. Нужно вывихнуть мозги. Я ведь не имею в виду видеть то или иное дерево, я имею в виду видеть нечто, что является источником эмоций, источником душевных переживаний. Ведь дерево «вообще», похожее на другие деревья, не есть источник моих переживаний. Дерево «вообще» есть элемент в ботанической классификации, а не источник того, что происходит во мне, когда я вижу дерево. И вот глубокое ощущение Пруста состояло в том, что не существует источника в абсолютном смысле слова. Чтобы дерево стало источником опыта, это дерево должно наложиться на какую-то рамку нашей чувствительности, или, как в другом месте выражается Пруст, — улица, чтобы быть воспринятой, должна быть скользкой улицей прошлого. Вот наложившись на это — для вас это — улица. Улица — как место события, переживаний (не все мы видим, мы видим то, что является источником событий). Значит, — по этой кривой идет, уходит куда-то. И мы, не зная своей души, допустим, распаковали ушедшее из «мадлен», а потом встретились с каким-то другим предметом, и опять мы плачем от любви, потому что к этому тоже прикасалась рука Альбертины, и это прикосновение ушло и закрепилось там. Это есть миллион смертей. И Пруст прекрасной формулой выражался, что нет смерти острее и нет большей смерти, чем число и бесконечность[386]. Самая большая смерть — число и бесконечность. Число мы уже видели — таких проходов «я» бесконечно много. А много — это число. И это есть самая большая смерть. Весь смысл теряется среди вещей, похожих одна на другую, повторяющих друг друга и численно лишь различающихся.

Вся проблема этих трансмировых линий по отношению к тому, что я сейчас описал цитатой из Пруста, есть проблема выпрямления (мы уже это знаем, я этот термин применял). Выпрямление кривой, так, чтобы вернуть впечатление в точку, из которой оно как бы по прямой уже идет, а не по этой кривой. В том числе не по кривой страстного свидания с самим собой. И вот эта уже прямая линия (она — прямая, очевидно, не в нашей нормальной геометрии, потому что то, что Пруст описывает как кривую, как раз и есть прямое в обычной, евклидовой геометрии), с евклидовой точки зрения, конечно, будет казаться кривой. То есть та прямая, которая есть продукт исправления кривой, будет казаться совсем не прямой. Помните, я говорил о том, что Данте стоит пред горой и, протянув руку, он может взойти на нее, но это, оказывается, не есть прямой путь, — если под прямой понимать самый короткий путь, то самым коротким путем является — пройти через круги ада. То есть расстаться с собой. Путь, когда ты берешь себя в дорогу, длиннее — когда ты скупо берешь себя в дорогу. А короткий путь есть тот, который кажется кривым. А в действительности — это прямой путь, идущий через преобразование себя в путешествии, символически описанном как путешествие в ад. Данте проходит этот путь и оказывается на вершине горы, до которой — до ныряния в туннель и прохождения ада — он как бы мог рукой дотянуться. Но нет, на дороге стояло нечто, символизированное волчицей, а именно — нашей жадностью или скупостью. И самые жадные мы — по отношению к самим себе. В других случаях — по отношению к разбиению в образах миров, когда Альбертина закрепилась в тысячах миров и должна умереть в тысячах миров; нет одной смерти Альбертины, которая меня избавила бы от воспоминаний о ней, она еще тысячу раз будет умирать, чтобы я освободился, — так вот, эта разбитая кривая, исправляемая теперь нами до какой-то линии, которую я назвал трансмировой, есть метафора. И одновременно — то, что Пруст называет стилем, и то, что Пруст называет человеком. В смысле простой фразы Бюффона, известной всем литературоведам: «Стиль — это человек»[387]. Мы очень часто чисто психологически читаем эту фразу, имея в виду, что стиль похож на человека в психологическом смысле слова. Бюффон имел в виду другое: то, что мы называем человеком, и есть то, что существует внутри и посредством стиля, — то есть чего-то, что есть изменение склонений. Не давать себе нырять по участкам кривой то в один мир, то в другой мир, а все время изменять склонения, — вот что, оказывается, у Пруста и метафорой называется, и кривой называется, и стилем называется. Напомню вам, что выпрямление кривой — вещь, как говорит Пруст, malaisée — не простое дело, потому что оно бойкотируется ленью. Можно так перевести (французский глагол совсем другой — bouder) — мы как бы обижаемся и не делаем. Так вот, на необходимость этого выпрямления мы обычно обижаемся и не делаем его в силу механизмов лени, страха, надежды[388]. Ну, конечно, мы не выпрямляем наш кривой дискурс или косвенный oblique страстной встречи с самим собой, где мы выясняем отношения с Альбертиной, потому что мы ведь надеемся на то, что когда мы встретимся с Альбертиной и скажем те слова, которые мы произносим мысленно, разыгрывая сцену выяснения отношений, то, конечно, все недоразумения рассеются. Мы думаем, что они рассеются, потому что мы надеемся, что они рассеются. Эта кривая нас завела и в смерть, потому что, устав от неуспехов этого кривого дискурса, а он вечно нас носом с реальностью сталкивает, устав от этих вечных столкновений с реальностью, мы, как показывает Пруст, можем захотеть и своей собственной смерти[389]. Просто от усталости. Но это тоже — фальшивая смерть, она — или наказание другим — моя смерть: я умру, и вот я посмотрю, что с вами будет! Или такого же рода проекция — вот я умру, мы встретимся в том мире, и я скажу: «Я знаю, что, когда я звонил и ты отвечала мне ласково, ты была в это время в постели с любовником». Представляете, вот так обыграть символ смерти?! Даже со смертью мы обращаемся таким образом. Конечно, в такого рода символе смерти полностью отсутствует сознание смерти. То, которое можно получить только философствуя. Это есть продолжение кривой и продолжение тысячи смертей. И вот это продолжение, как я вам показал сейчас, будируется (бойкотируется) страхом, ленью. Конечно, прежде всего в глубине этого лежит фундаментальный страх перед смертью. В основе — и надежды, и лени.

Так вот, я говорил, что реальность есть отношение между историческим объемом и актуальными, эмпирически данными событиями, восприятиями и т д. И это отношение уникально, оно — только одно, и его нужно открыть. Открывается оно — и заковываются две стороны цепи, как говорит Пруст, метафорой[390]. Или стилем. Или человеком, душой человека, которую я называл сильной классической душой. Которая может держать и на чудовищной скорости движущейся кривой оставаться живой, а не разбиваться в тысяче зеркал, в тысяче осколков зеркала, в тысячах смертей. То, что я сейчас называю стилем и человеком, есть одновременно и то, что у Пруста выступает как образ, не всегда явно выражаемый, но какой-то золотой тайной нитью пронизывающий все строение, все движение прустовского опыта, — образ соединения или воссоединения с самим собой. Воссоединение с самим собой. Значит, то, что было подлинным впечатлением, уходит по кривой, и исправление кривой есть воссоединение с самим собой в том смысле, что ты воссоединяешься с тем, что было в тебе. И только на себе ты можешь эту кривую исправить. Вы помните слова Гумилева: «О, как божественно соединение извечно созданного друг для друга!» Как раз то нечто, ушедшее по кривой, было создано для этого. Две разорванные половины одного и того же — они должны воссоединиться. В древности символ понимали так: символ есть дощечка узнавания, дощечка, разломанная пополам. Одна половина — у вас, а вторая половина — у меня. Прошли годы, а может быть, столетия, мы с вами встретились, и встретились мы с вами в той мере, в какой мы вдруг увидели, что ваша половина дощечки по излому прилегает к моей половине. Одно принадлежало другому, извечно было создано друг для друга. Так извечно созданы друг для друга два края, которые Пруст называет так: один край называется Раем, и всегда — потерянным Раем, а второе — то, что ушло по кривой. И оно должно воссоединиться с первым, потому что там как раз вторая половинка этого. Этот же символ в философии выступает как символ Эроса, который строится в предположении, что в принципе человеческое существо едино, оно как бы андрогинно по своей природе, но разделено. Будучи извечно предназначено для единства, оно разделено. Разделено тем, как устроен мир и т д., разделено событиями. Разделено на мужскую половину и на женскую половину. А любовь есть их воссоединение или стремление к воссоединению. То есть жизнь этих существ есть как бы состояние, запущенное на кривую воссоединения с самим собой. У нас все явления ведь даны плюсно и минусно. Для каждого плюсового явления есть его минусовая копия. Ну, так же как, скажем, есть истина, а есть похожая на нее ложь, неотличимая. Есть что-то, что существует в слове, и только в слове, а есть что-то, что существует и пользуется этим словом. И в слове между тем и другим нет различия. Есть для всего истинного, переживаемого нами, испытываемого, вербальная копия этого же самого. Там может стоять знак минус, а здесь можно ставить знак плюс. (Мы же математикой занимаемся. Поэтому для Пруста я и предлагаю термин… так же, как существует матезис математика — а в области Пруста мы имеем дело с пафосами, — и если в математике есть неделимые единицы, то в пафосах тоже есть свойство неделимости. И значит, когда я прибегаю к философским терминам, чтобы понять художественный опыт, — Пруст не прибегал к философствованию и к философским терминам, такое изучение можно назвать пате-матикой. От слова pathos, пафос. Это патематика, конечно.) Говоря об отрицательной стороне этого дела, Пруст прослеживал множество смертей. Множество смертей он считал оборотной стороной того, что на положительной стороне выступает как объединение частей, извечно созданных друг для друга. И вот, беря тот исторический объем, о котором я говорил, мы узнаем следующее: в этом историческом объеме закреплен — одевшись разными коконами: коконами лиц, коконами вещей, событий, дат, временных, коконами пространственных мест, — кокон реально случившегося. Это же реально случившееся дано в коконе калорифера, который — уже совсем в другом месте — ворчит и фыркает в Париже. Или: нечто данное в коконе впечатления плит площади св. Марка в Венеции имеет еще один кокон — плиты двора Германтов. И весь этот объем есть, конечно, продукт того, что я называл трудом жизни. Труд жизни туда ушел. Труд забот о том, что я называл высшим. Забот о высшем. Внутри какого-то впечатления мы задавались не просто вопросом о самом материальном содержании впечатления, а мы задавались фактически вопросом о своем собственном существовании, о своем собственном бытии, о своей собственной душе. Потому что — я снова повторяю тот пример, который приводил, — та тревога и вопрос, который есть у мальчика, решающего впервые для себя некоторые вопросы половой жизни, это не есть та тревога на которую получен потом ответ в реальной жизни, где выясняется разница между полами, механизм и структура полового желания, выясняется механизм рождения детей, — то, что он там узнает, не будет ответом на то, что беспокоило его. У него было бытийное беспокойство, другого рода беспокойство. Так же, как, — скажем, если маркиз Сен-Лу узнает, что Рахиль проститутка, это знание не будет ответом на тот вопрос, который его беспокоил, — вопрос о прекрасном мире, из-за которого он Рахиль и полюбил. И узнать, что она недостойна этой любви, не есть ответ на вопрос, что же с ним происходило, когда он полюбил Рахиль. Это не есть ответ на поиск души. Там происходило что-то другое и — понималось или не понималось. А понимание — ответом на него не являются последующие знания. Понимание (или непонимание) данного момента, не имея своим ответом последующее знание, не только теперешнее, но и последующее, продуктивно. Оно не ждет знаний, которые придут на место пустот, перед лицом которых оказалось понимание (или непонимание), — понимание само производит что-то. Я называл это трудом жизни.

Значит, сказав труд жизни, мы фактически тайно вносим или формулируем скрытое предположение, что внутри труда жизни, внутри впечатлений, внутри того, что сразу же или очень быстро уходит в тысячи миров, разобщенных между собой, — в этом что-то есть, что-то длится. Есть какая-то непрерывность. Ведь, смотрите, я говорю: труд жизни — и, когда я это говорю, я явно имею в виду какое-то неделимое движение, имеющее непрерывность, по отношению к которому все способы разрешения, практического или изживающего, есть то, что англичане называют act out. Психологи, наверно, знают, что это такое — разыгрывать вовне. Вынести вовне в проигрыше. Все практические разрешения есть прерванность движения по отношению к чему-то неделимому. Я поясню простым примером: я говорил вам, что в страдании, связанном со смертью любимого существа, происходит какое-то движение, внутри непрерывности которого нельзя поместить знание о том, что страдать бессмысленно, потому что того, что было, не сделаешь небывшим, или — того, что было, не вернешь. Или — что можно любить и другого. Точно так же — если у тебя убили друга в Афганистане, то структура философского и поэтического сознания — а мы знаем, что из философского и поэтического сознания только и складывается структура действительной человечности, — полностью исключает то, что можно тут же, сразу призывать к мести. То есть разрешать чувство горя практическим действием. Само практическое действие выступает как прерванное движение по отношению к тому, что должно было быть непрерывным движением. В непрерывном движении проясняется смысл. Вот, скажем, когда Маяковский кричит, что Войкова убили — или кого-то еще, я не помню точно фамилий, — и что мы за это десять белых убьем, то он произносит нечто невозможное в структуре поэтического сознания и в структуре человеческой души. Не дело поэта призывать к убийству — не по гуманитарным запретам, хотя и по ним тоже, конечно, — а потому что его дело прояснить, узнать, что происходит. И поэт по определению видит сразу с двух сторон. Поэтому он видит и то, что парень в Афганистане был загнан в угол, оказался там и трагично погиб, и видит того, кто в него стрелял, и он должен быть способным в состоянии горя, если этот парень его друг, состояние горя держать, а не разрешать. А что значит «держать»? Оставаться внутри неделимого, непрерывного движения, лишь в конце которого может кристаллизоваться реальный смысл того, что происходит. Реальность нашей судьбы. Ведь стоит поддаться разрешающим движениям, то есть делящим движениям, — а мы пока все время у Пруста имеем дело с делящимся миром, который дробит чувства, прерывает непрерывность неделимых движений и т д. — стоит поддаться, как разрушается душа. Пожалуйста, мы будем в афганской деревне стрелять и убивать детей, женщин и будем делать это в ослепительной ясности правоты. Вот с чем мы в действительности имеем дело. И эта ситуация — я беру ее в предельном виде — похожа и на обыденную ситуацию. Ведь я могу вам доказать, что вообще в истории не было сделано зла без абсолютно ясного сознания делаемого добра. Зло всегда делается для добра, так же как и лгут для истины. Все пафосы содержат истинный исходный пункт. И когда говорят, что страсти ослепляют, то не замечают, что в этой фразе всегда есть следующее: ослепительным для нас является ясность правоты страсти. Только этим можно ослепляться. Человек очень сложное создание, и в более простых случаях он не ослепился бы. А ослепляется — ясная правота страсти. Пруст в одном месте замечает (все, что я говорил сейчас, — вариации, не прустовский текст), в связи с садизмом и мазохизмом, что, собственно говоря, мы обычно завидуем иногда садисту, ценности, так сказать, его наслаждения мучениями другого. Но в действительности у садиста вовсе нет этой ценности радости, потому что садист в лице другого, который позволяет себя мучить, в действительности всегда наказывает зло[391]. А наказание зла не такая уж радость. И поэтому нечего садистам приписывать какую-то единую незамутненную радость мучения другого.

Еще один дополнительный закон по отношению к коконам, то есть ко всей нашей реальной жизни, к тому, над чем мы потрудились, — конечно, мы не везде выдерживали неделимое движение страдания и мы разрешали его практическим действием. Вместо того, чтобы, так сказать, остановиться в наслаждении, мы повторяли акт наслаждения и тем самым теряли непрерывное или неделимое движение наслаждения. Например, одного исполнения сонаты достаточно, если ты углубился и оказался в непрерывности испытания, чтобы извлечь все, что там содержится. Точно так же, как одного пирожного достаточно, чтобы полностью вкусить, что тебе вообще может дать пирожное. И поэтому стоики и говорили, что нечего мчаться в погоне за удовольствиями. Что значит — в погоне за удовольствиями? — акт практического исполнения удовольствия ставить на место развиваемого удовольствия. Это разные вещи. Развиваемое удовольствие есть — нереализуемое практически. Так вот, достаточно одного, — потому что удовольствие само по себе в своей малой части содержит все бесконечные части или всю бесконечную сумму частей данного удовольствия. И можно не бежать. Потому что это будет настоящим бегом — одно удовольствие сегодня, завтра другое, потом еще смерть дышит в затылок, глядишь, и не успеешь. Все время с поднятой ногой в погоне за удовольствиями, а тут — смерть, конечно, обидно, она подкашивает — ты с поднятой ногой и… на тебе… умер, так и не вкусив. Это бег в дурную бесконечность. И он же называется у Пруста самой большой смертью. «Самая большая смерть — это число и бесконечность». Подставьте число удовольствий — это смерть, и бесконечность в погоне за ними — тоже смерть. И то и другое отлично от некоторого неделимого и непрерывного движения, по отношению в которому все остальное является — или превращенными, или прерванными движениями. Движение страдания прервалось, если я расстрелял детей, стариков в деревне. И прерывалось оно совершенно независимо от ясности моего добродетельного возмущения и чувства мести за несправедливо погубленного друга. Это фашистская боевая истерика. Но есть законы, — вот о чем я говорю, я говорю не о вещах, — которые могут нас бросать в такого рода состояния. Эти законы есть, и я частично их описываю.

Я вел это к формуле — пытаюсь привести все это в какую-то прустовскую формулу, и меня тоже, наверно, заносит по кривой. По той самой, которую я сам же и описываю. Пруст говорил (и этим законом можно поставить окончательный знак или точку на всей теме коконов нашей души, или — вещей, лиц, мест, времен, как коконов наших переживаний и впечатлений), — воспоминания (то есть элементы, объемы истории, которые я ввел) нельзя переливать в другой сосуд и нельзя делить[392]. Очень интересный закон. Les souvenirs ne se transvasent pas — там сосуда нет (transvaser — глагол очень выразительный, можно просто только глагол употребить, и ясно, что — из сосуда в сосуд). Значит, воспоминания непереливаемы в другой сосуд и воспоминания неделимы. Если воспоминание — в сосуде Мезеглиз, то оно непереливаемо в другой сосуд. Не потому, что это — воспоминание о Мезеглиз. Пруст не это имеет в виду. Ну, конечно, воспоминания о Мезеглиз не есть воспоминание о Париже или Венеции. Нет, не в этом смысле. А в том смысле, что объем истории, объем задач, объем поиска, объем вопросов по отношению к самому себе, объем человеческой тревоги и забот, — если они разрешились и упаковались в Мезеглиз, то в другую вазу их перелить нельзя. Эти куски нашей жизни, сознательной, нельзя перевести на другие предметы в том виде, в каком они есть. Нельзя этого сделать. Они неделимы. Я сказал, что пафосы неделимы, потому что они всегда замкнуты на трансцендентальное, то есть на высокое, на дальнее. (Ну, как глаз рыбы свою воду проецирует в бесконечность — это ее среда и ее живая вода. А я говорил вам, что вода есть индивид. Не меняется вода, живет вечно.) То же самое относится и к нашим состояниям. В данном случае — к воспоминаниям. И закон их существования в коконах есть закон неделимости. Они непереливаемы в другие сосуды и неделимы. Простой пример, я говорю: пафосы неделимы. Вы не можете пафос, в том числе фашистской боевой истерики, расчленить. Вы можете только заменить путь или предложить человеку другой путь, посредством которого он вышел бы к чему-нибудь другому, а разделить — один кусочек убрать и вместо него поставить другой — невозможно. Поэтому особенно серьезны законы нашей нравственной и сознательной жизни, — что мы такими простыми операциями с ними справиться не можем. И поэтому существование таких законов и требует от нас совершенно особого внимания к ним.

Я хочу добавить еще одну такую вещь — к этой непрерывности, о которой я говорил, я приведу цитату из рукописей Пруста, накопившихся вокруг его занятий Джоном Рескиным и вокруг переводов Рескина (я говорил вам, что Пруст переводил «Амьенскую библию» и другие вещи Рескина). Уже в переводах Рескина намечается метод рекуррентных воспоминаний. Например, когда впечатления от одного места — в другом коконе, в другом месте: то, что было, скажем, в Мезеглиз в форме цветка, и оно же — в клокотании калорифера. Ну вот, мы уже имеем ученое словечко для этого явления. Рекурренция. И уже в связи с Рескиным — Пруста поразила нота бесконечности сознательной жизни или бесконечной длительности всего того, что жило. Читая Рескина, Пруст впервые открыл на себе (очень существенный потом для его романа) закон, который можно сформулировать так: все, что жило, будет жить. Но слово «жило» здесь очень нагружено, потому что «жил» — это не просто то, что мы видим живым. Многое из того, что мы видим живым, на самом деле мертвое. То, что на самом деле жило, будет жить. И будет жить только то, что жило. А на библейском языке было бы сказано так: только те, кто записан в Книге! — а вы знаете, что число, записанное в Книге, не совпадает с числом живших, формально живших людей (то есть из живших не все жили; в том числе не жили те, которым место отведено даже не в аду, а в преддверии ада, — те, которые не сделали ни добра, ни зла). Так вот, возвращаясь к рекурренции, — Пруст пишет так: «В замечаниях к тексту перевода Амьенской Библии я каждый раз помечал те случаи, когда воспоминание на одной странице выявляло, отдаленным образом, но все-таки путем какой-то ударяющей аналогии, сходство этой страницы с другой страницей Рескина, то есть постоянно»[393]. Здесь как раз та непрерывность, о которой я говорил, показывает себя рекурренцией или вложением одних состояний в другие состояния, казалось бы, ничего общего не имеющих. И для памяти то же самое. Ведь для того, чтобы я мог найти себя в качестве самого себя (например, проснувшись), нужно, чтобы то, что я нашел, длилось бы независимо от моих представлений. И вот некоторое дление, идущее в этом непрерывном измерении, в непрерывном действии, некая непрерывность, проявляющая себя фактом рекуррентности состояний, есть первое основание, на базе которого можно строить трансмировую линию, которая будет на себе собирать вещи, вынимая их из заключения в мирах, вынимая их из миров-тюрем. В каждом коконе, как в тюрьме, заключены какие-то вещи. И на что-то нужно опереться, чтобы вынуть их из раздробленных миллионов миров, из миллионов зрачков и умов, которые просыпаются каждое утро; и мир в каждый данный момент сразу же, как в тысячах осколков зеркал, отражен и воспроизведен, чтобы длиться дальше в этих мирах. Чаще всего в мирах параллельных, не пересекающихся один с другим. Пруст допускает, что, очевидно, что-то длится и проявляет себя, работает непрерывно, если есть — странным ударом — напоминание на одной странице того, что написано на другой странице, не вытекающей из первой. Так вот, — выделяя, постулируя такую непрерывность, потому что такая непрерывность не есть наблюдаемая непрерывность, это будет нечто, что в философии называют постулатом, то есть необходимым допущением, — допустив это, можно понять что-то другое, а не допустив, — все другое становится непонятным и разваливается, — Пруст говорит: «Тем самым я некоторым образом импровизировал для читателя своего рода ложную память, наполненную ощущениями, произведенными Рескиным»[394]. То есть текстом Рескина, — это потом читается читателем, но читается в последовательности текста. А рекурренции идут поперек, по вертикали, вдоль и поперек этой последовательности. Они не следуют этой последовательности, так ведь? И вот он собирает их отдельно, и это собрание Пруст называет искусственной памятью, своего рода ящиком резонансов. Вот в каком месте фигурирует словосочетание «ящик резонанса», которое я вам уже приводил. Фактически ящик резонанса — это не просто ящик, в котором так расположены вынутые воспоминания, что можно их расположить в непрерывности какого-то неделимого движения, отличного от фрагментации, дробления в мирах. Речь идет об особой игре или о взаимодействии между этими впечатлениями, которые резонируют между собой в том смысле, что их резонанс есть нечто, что до конца, до полноты выявляет смысл случившегося, смысл, упакованный в каком-то одном впечатлении. Например, — то впечатление, которое упаковалось в пирожном «мадлен», если оно же потом упаковано в пыхтении калорифера, если оно же потом есть в ощущении ногой неровности плит дворца Германтов (ну, я сейчас путаю, там не такая серия — неважно, я могу строить любую серию). Так эта серия есть серия становления — наконец — смысла. Нечто стало, свершилось в бытии по своему истинному смыслу, чтобы ответить на вопрос, что было на самом деле, стало путем резонанса. А резонанс происходит внутри ящика резонанса, или, как Пруст говорит, внутри mémoire factice, искусственной памяти. Внутри какой-то машины памяти. Не той способности нашей нервной и физиологической организации, которая состоит в способности запечатлеваться следами, хранить их или стирать, и мы хотели бы что-то объяснить запечатлением или стиранием, — памятью называется нечто артикулированно организованное, своего рода текст. Я условно называл его, в связи с другими вещами (но это то же самое), текстом сознания. И могу ввести закон, если я его не вводил: прочитать текст мы можем только текстом…

Так вот, этот ящик резонанса есть зеркало, которое поставлено перед жизненным путем, зеркало, по отражениям в котором этот путь исправляется. Или, что то же самое, из этого пути высвобождаются действительные смыслы, то, что было на самом деле. То, что я на самом деле чувствовал, что на самом деле я думал, — потому что то, что я думаю, не всегда совпадает с тем, что я на самом деле думаю. В какое место, по отношению к какому-то центру мира, я поставлен — факт, что я переживаю то, что переживаю, думаю то, что думаю, волнуюсь тому, чему волнуюсь, реагирую на то, на что реагирую. Или не реагирую на то, на что не реагирую, хотя мог бы или должен был бы реагировать. Не вижу, хотя должен был бы видеть, потому что это же есть моя собственная часть «извечно созданного друг для друга», — а я смотрю на нее и не вижу и т д. Такая метафора зеркала существует даже в применении к литературе, — вы знаете, что Стендаль определял литературу как зеркало, поставленное на большой дороге и в таком случае литература есть запись того, что на дороге зеркало увидело. Или что из того, что было на дороге, зеркало отразило, и нужно записать то, что отразилось в зеркале. Но то зеркало, которым я заменил термин «ящик резонансов», очевидно, устроено как-то совершенно иначе, — чтобы исправить кривую, пошедшую от центральной точки впечатления, как выражается Пруст, и заведшую меня в миллионы, тысячи раздробленных и непроницаемых и параллельных миров… Но прежде чем разобраться с этими свойствами, — то, что я называл синтезом, есть синтез происходящего в такого рода зеркальной конструкции, — прежде чем заняться свойствами этого зеркала и тем самым синтезом, мы кое-что должны предварительно закрепить. Я возвращаюсь к соотношению исторического объема и актуальности. Значит, с одной стороны — исторический объем, о свойствах которого я уже говорил, а с другой стороны — то, что актуально происходит. Обратим внимание на то, что для нашего движения, в котором мы устанавливаем уникальное соотношение, уникальную связь в качестве реальности — что есть на самом деле, уникальную связь в качестве реальности между историческим объемом, с одной стороны, и актуально происходящим — с другой, для этого у нас уже есть то, что я назову временной осью. Возьмем метафору зеркала. Зеркало поставлено по какой-то оси, оно ориентировано какой-то временной осью. В отличие от тех временных точек, которые уже упакованы в мирах, у нас сейчас есть временная ось, на которой мы должны синтезировать различные или многие миры. Фактически мы уже знаем, какими свойствами она обладает. Я выражу ее так: это как бы минимальное время. Или — минимально большое время. Сейчас я поясню — в одном случае Пруст говорит, что если роман достаточно длинный, то проявится то-то и то-то[395]. Например, будет пространство для игры соответствий, — а чтобы была игра соответствий, нужен хотя бы минимально большой роман. Минимально большой текст. Свойство этого времени мы видим и в тех примерах, которые уже приводились. Я говорил: что-то происходило в Мезеглиз, и это же происходит в Париже в пыхтении отопительного устройства и т д. Но чтобы прояснялся смысл, должно быть то время, достаточно большое, чтобы нечто случилось бы и в Мезеглиз, и в Париже. Минимально ограниченное время — чтобы смысл в этом невидимом непрерывном измерении разъяснял бы сам себя, — иначе у времени не было бы пространства для игры соответствий, которые только и устанавливают, что испытано на самом деле, что происходило, — говоря о себе через эти впечатления — одно в Мезеглиз, другое — в Париже, третье — в Венеции. Ну, это, так сказать, постулативное, предварительное требование, называемое нами временной осью для какой-то вселенной, состоящей из трансмировых линий. Трансмировых в том смысле, что на них синтезируются и объединяются кусочки из мировых линий, из миров. На это нужно минимально большое время. И можно сказать так: каждый раз уже достаточно есть времени. (Мимоходом упомяну, что — в качестве физического аксиоматического требования — такое достаточно большое время есть и в теории относительности. Там тоже мировые оси и временная ось устанавливаются с выполнением этого требования. Меньше этого времени не может быть.)

Так вот, эта ось, на которой мы должны располагать расшифрованные части прошлого, не зависит от эмпирически наблюдаемой последовательности. Или от движения вообще в последовательности: если есть достаточно большое время, то безразлично — произошло ли нечто сначала в Мезеглиз, а потом в Париже, или наоборот. Иначе говоря, наблюдаемая фактическая последовательность приводимых в резонанс состояний не имеет значения. Мы от нее не зависим. Мы как бы вынимаем себя из практических случайных реализаций смыслов самим свойством этой временной оси. Если достаточно большое время, — оно нам нужно, чтобы из фрагментарности вынимать впечатления и прийти к точке совершения полного акта. И если у нас это есть, то мы не зависим от фактически случившейся, наблюдавшейся последовательности, и мы строим такой текст для чтения другого текста, — текст искусственной памяти или текст романа для чтения текста впечатлений — такой текст, который не сводится к описанию последовательных, действительно эмпирически происшедших со мной событий. Я могу прыгать от одной временной эмпирической точки к другой и не быть скованным их последовательностью. Я могу взять сначала Париж, а потом Мезеглиз, — и не случайно роман Пруста построен с нарушением всей хронологии. Мы понимаем что-то — не следуя хронологической линии времени, а наоборот, мы считаем, что следование хронологии мешало бы нам понять. И мы должны найти что-то такое, что дало бы нам обоснованную возможность не соблюдать этой хронологии. И вот некоторые построения, называемые в данном случае ящиком резонансов — caisse de résonances, дают нам такую возможность, поскольку эта временная ось достаточно большая, чтобы стирались эти различия. И поэтому мы не прикованы к наблюдению: пошел ли он направо сначала, потом прямо, потом налево, или наоборот. То есть то, что нам казалось кадрами на разных полосках или на разных поверхностях, совершенно не сковывает нас своей последовательностью на этих полосках. Мы можем брать, во-первых, вне последовательности на ленте и, более того, мы можем двигаться с одной ленты на другую, не завися от того, что эти ленты — разные. А можем вдоль и поперек идти, — если мы организуем второй текст, который существует или создается для чтения первого текста. То есть текст книги, или — книги как искусственной памяти, организован для чтения текста впечатлений, потому что в данном случае и то и другое есть тексты. Я сказал, что текст мы читаем текстом. И вот чтением текста, имея уже временную ось, мы как бы начинаем заниматься возведением в квадрат того, что было. Или — изменением ранга мышления Я ведь уже сказал, что с нами может случиться что-то содержательное, осмысленное, достойное, только если уже случалось. То есть — мы есть, если мы были. В переводе на наш старый язык: если мы работали. Если мы вкладывались, если мы упаковывались в то, что мы переживали, а не просто тут же удовлетворяли удовольствие. Если у нас была хоть какая-то секунда остановки человеческого запроса, а не просто функционирования крысы, то есть если мы были не травой, а людьми, — там происходила упаковка, и это означает, что была работа. Была мысль! Но эта мысль застряла, упаковалась. И теперь мы снова ее высвобождаем мыслью же. Мы ее (условно возьмем эту, так сказать, математическую метафору) возводим в квадрат. Но для нас существенны здесь две вещи. Во-первых, мы понимаем: чтобы мысль была сейчас, нужно, чтобы она была. В прошлом. И, во-вторых, чтобы она была сейчас, нужно сделанное, прожитое возвести в квадрат. И тем самым мы спасаем прошлое. И для этого возведения в степень я предложу вам интересную метафору. В данном случае — не рассудочную, не аналогию, а высказывающую суть дела.

Значит, мы имеем исторический объем и актуальность, — и чтобы в актуальности случилась любовь, мысль, нужно, чтобы в историческом объеме уже была работа любви, работа мысли. Как устанавливается реальность, то есть мир на самом деле, как он есть? Реальность как соотношение, пропорция, рацио между историческим объемом и актуальностью, — что равнозначно установлению этого объема (как мы уже другой метафорой знаем), равнозначно воссоединению с самим собой. «О, как божественно воссоединение извечно созданного друг для друга!» Да? И вот это jointure с самим собой есть как бы пазовое соединение. Вот чтобы я пазово соединился с самим собой, паз уже в вывернутом виде есть пустота для того паза, который войдет именно в эту пустоту. Так ведь? Давайте зрительно, наглядно представим. У Пруста это поясняется все время циркулирующей — тайно, явно, то уходя в глубину, то на поверхность — метафорой колодца. Колодца страдания. В том, что с нами происходит, есть как бы ритм, состоящий, как минимум, из двух тактов. Я не говорю, что вообще из двух тактов он состоит. Очевидно, ритм не состоит из двух тактов, он состоит из большего числа тактов, и вообще вся наша вселенная, описываемая и воспроизводимая Прустом, есть ритмизированная вселенная. Или, по меньшей мере, состоящая из двух темпов или из двух тактов, из двух движений. Первый такт или первое движение — это импликация и компликация самого себя в чем-то. В месте или в пейзаже Мезеглиз. Второй такт — это воссоединение с тем, что было упаковано первым тактом, воссоединение с ним через еще одно случание этого переживания или восприятия, или мысли — случание его в другом коконе. И этот второй такт есть такт как бы туннельного ныряния по колодцу страдания. Туннель воссоединения с самим собой. А воссоединение с самим собой не происходит путем следования фактически случившейся последовательности (то есть что за чем происходило). В реальной жизни происходило так: сначала что-то было в Мезеглиз, а потом было там. Но — без опоры на эту фактическую последовательность и вообще саму случайность событий — в Париже этот калорифер мог и не запыхтеть, и не было бы этого второго такта. Нет, от случайности не зависит. Чтобы пояснить это, я построю теперь так: есть некоторая свертка меня самого первым тактом в каких-то телах. В телах чувствительности, — а телами чувствительности являются географические места, лица, события и т д. Моменты времени. И — свертка в теле. И мы сталкиваемся с этими телами, то есть с частями самих же себя, заключенными в предметы, которые извне приходят к нам. Извне я встретился с калорифером в Париже. Там я — в свернувшемся виде. То есть — мое переживание, мое впечатление, какой-то смысл, какое-то понимание, испытанное что-то. И вот в присутствии этого пыхтения калорифера я должен прийти в движение. И это движение есть развертка смысла. Значит, есть свертка, а есть второй такт: развертка. Путем развертки мы выходим на поверхность, на божий свет, из темноты выходим на божий свет смысла. Узнаем! Было то-то, смысл был такой-то. Например, в свертке танцевали, соприкасаясь грудью, а в развертке — вся моя драма лесбийских склонностей моей возлюбленной. Уже знаю. И формула здесь такая — теперь образы подземного: под землей труд, мы ведь упаковали трудом, и — подымания, — «почти что можно сказать, что произведения, как в артезианских колодцах, подымаются ровно настолько высоко, насколько глубоко наше сердце было прорыто страданием»[396]. Или, словами Гераклита, я сказал бы так: путь вниз равен пути вверх[397]. Итак, мы имеем путь, состоящий из двух отрезков; и вот ровно настолько, насколько мы ушли вниз, работали (страдание в данном случае называется работой, или работа называется страданием), ровно настолько мы можем подняться к смыслу наверху. Один отрезок равен другому. Ну, конечно, под страданием имеется в виду (у Пруста хронически встречается этот термин) тайный образ артезианского колодца. Он в разных случаях будет говорить о книгах: «…книга тем более содержательна, чем из большей глубины тени, владевшей пишущим, она выросла»[398]. Помните, я формулировал закон для нашей душевной жизни: чтобы понять, а понять можешь только сам, нужно очень утемниться по отношению к тому, что тебе следует понять. Если не утемнишься и, следовательно, не накопишь свой собственный труд в тени, или в корнях, которые, как я говорил вам, по определению уходят в землю и не видны, то не будет того растения, которое мы видим на поверхности.

Значит, в этой связи Пруст говорит: артезианский колодец. Под «страданием» не имеется в виду мучение несчастного. А я сказал бы так: в классическом мире или в мире Пруста действует аксиома (шокирующая, но нужно понять ее умозрительный смысл, а не прямой), гласящая, что несчастные не страдают. Несчастные не страдают. Это можно легко расшифровать, если вы воспользуетесь всеми теми терминами и примерами, которые употреблял Пруст. Скажем, страдание, в котором я — это же переживание — несчастен, потому что моя любимая мне изменяет, и жду, с волнением и страданием, с ней встречи, на которой я скажу решающие слова и т д. Это — страдание несчастного?! Я, конечно, несчастен, но несчастные не страдают, потому что здесь вся структура переживания есть структура, возникающая динамикой и силой избегания страдания. Структура страха и надежды. Неспособности (отсутствие мужества) поглядеть в лицо тому, что есть на самом деле. Да, в том числе и тому, что смерть — уникальная вещь, и ты умираешь в действительности каждую минуту, если живешь. И из этого нужно что-то извлекать для понимания мира, а не превращать смерть в какой-то идол, посредством которого ты по голове других ударяешь. Какая-то деревяшка, и ты ею мстишь другим: вот там, я ей скажу. Насколько часто то, что выглядит как мучение несчастного, то, что мы склонны называть страданием, насколько часто это бывает набито самодовольством, самоугождением. Мы буквально растекаемся в себялюбии, мы как штопор входим в процесс самолюбования и глупости. И вот в этом смысле, то есть в строгом смысле слова (когда мы говорим о законах нашей душевной жизни, мы говорим на языке философии и термины применяем в строгом смысле слова), — несчастные не страдают. Так вот, страдание есть опыт собственного зла и пафоса. Опыт зла мира, в котором не находят себе места неориентированные, незаконные эмоции, а пафосы находят место, потому что пафосы законны. Сейчас я поясню, что такое неориентированные эмоции. Под страданием имеются в виду страсти, заключенные в пафосах: собственный грех, пробуждающееся воображение, которое видит — единственно существенное и важное для себя — то, чего в мире как раз нет, или то, чего мир не признает. Эмпирически не принимает. Имеется в виду — под страданием — опыт, который греки называли опытом амехании. А амехания есть невозможность действия тогда, когда находишься в апории, то есть в непроходимом месте. Герои греческих трагедий всегда находятся в апориях, в непроходимых местах. Скажем, в одной из них есть неразрешимое столкновение между родовой памятью и привязанность к родовой памяти и гражданскими установлениями своего собственного города или полиса. Ценны и то и другое. В свое время Бердяев прекрасно сказал, что в действительности трагедией является неразрешимое столкновение двух вещей одинаково ценных и — исключающих друг друга. Мы очень часто это испытываем, я, во всяком случае, испытывал то, что называю невозможной любовью. Той любовью, скажем, какой я люблю Грузию. В ней содержится апория. Никто никогда (и я уж, во всяком случае) не сможет ее разрешить. Потому что есть вещи ценные, из-за которых я не должен любить Грузию, и есть вещи столь же ценные, из-за которых я ее люблю. Это есть невозможная любовь. В философии такие вещи называются метафизической невозможностью. Такая же метафизическая невозможность — между человеческой свободой и состраданием, и любовью к другим людям. Из-за свободы я должен нести горе людям, а горе нести нельзя по причинам не менее ценным, чем те, по которым я ищу свободу. Это — невозможность. В греческой традиции она инсценирована, и это называется страданием. Трагическое страдание. Но именно внутри такого страдания и рождается понимание и ясность. Понимание удела человеческого, наших возможностей, что мы есть на самом деле, и что есть мир, и что может мир, и что можем мы, — эти вещи выступают только в свете, который рождается в очагах такого рода страдания. Труд жизни есть страдание. Труд, уложенный в объемы истории или в исторические объемы. Наконец, я даже сознание фактически, незаметным для вас образом, определил как страдание. Ведь сознание есть изменение склонения, а действительное страдание есть то, чего стоит нам изменение склонения. Не боль, скажем, даже физическая, а то, чего стоит нам выдерживать ее, то есть изменять склонение, вызываемое болью.

Теперь сделаем еще один шаг в этом страдании. В том плане, в каком я говорил, можно говорить бесконечно, находя все новые и новые нити, и все они интересны. Говоря об этом страдании, я хочу обратить внимание на то, что все перечисленные вещи, которые я вводил в рубрику страдания, характеризуются, кроме всего прочего, одной чертой: они все есть такие состояния, которые не записаны (предварительно) в строении мира. То есть состояния, в которых мы переживаем, несем на себе и из-за них штопором входим в страдание, — бытийные состояния, которые не получили существования. В которых мы чувствуем, что в нас есть что-то избыточное и большое, или не умещающееся в том, что есть. Например, есть какое-то правило морали, принятое, — и не в том смысле, что я его оспариваю, — а во мне есть что-то, что им не покрывается и не разрешается. То есть во мне есть всегда запас эмоций и мыслей неориентированных, не имеющих направления. Ведь, как правило, мысль, если она имеет ориентацию, — одна из ступенек разрешения какой-то задачи, связки и правила которой заданы, уже существуют в мире. В мире такие задачи решались, и если моя мысль есть элемент такого рода задачки, то она имеет направление и тем самым — оправдание. Она законподобна. Скажем, от родителей моих я знаю какие-то правила жизни, правила общения с другими людьми, и в этих правилах есть мудрость и т д., но всегда есть моменты (в юности решающие), которые этими правилами неразрешимы, — не в том смысле, что я отрицаю их (это может быть потом итогом, печальным итогом, если я останусь идиотом), — мы через страдание чаще всего придем к тому, что как раз эти правила и примем. Но примем уже как продукт зрелый, невербальный продукт собственного труда. А пока для нас это просто схема, и мы полны какими-то неориентированными чувствами, эмоциями. Или, я выражусь так, — элементами анархии. Дело в том, что то, что я называл историческим объемом или историей, прошлым, сделанным, прожитым, есть прожитое, которое продуктивно настолько, насколько оно необходимо содержит в себе нами проходимый и проживаемый анархический элемент. Элемент хаоса и отсутствия готовых ответов на те вещи, которые в моем сознании возникают, которые я вижу и для которых нет никакого ответа, — кроме того ответа, к которому я могу прийти сам. Приведу простой пример. Поскольку Пруст — писатель элегантный, у него не было шокирующих описаний всяких анархических взрывов, всяких подпольных и незаконных, моралью не узаконенных чувств, расшатывающих существующие нравы и обычаи и пр. У Пруста это все — мягко, как-то по-французски (французы не любят качания мускулов, криков). Глубина фразы прозрачна, скромна, не экзальтирована, как у немцев. (Ну, под фразой я имею в виду не только литературную фразу. Наша душа тоже фраза, то есть текст. Так вот, прозрачные и скромные, внешне скромные фразы. Ну, скажем, я могу предпочесть некоторые кусочки, лапидарные, Дебюсси большим симфониям Вагнера. Могу предпочесть по той причине, о которой я сейчас говорю.) И вот у Пруста эта скромная нота вдруг проскакивает в каких-то вещах. Например, такой эпизод в романе: Марсель отдает мебель, унаследованную от любимой тети Леони, в дом свиданий[399]. (Кстати, этот эпизод в романе соответствует и реальному эпизоду прустовской биографии: уже во время войны некий Ле Кузье организовал дом свиданий для гомосексуалистов, и Пруст частично финансировал организацию этого дома свиданий.) И вот мебель, которая принадлежала семье, священные предметы отданы в бордель. Это — святотатство. Это не просто скрытое, тайное, лицемерное нарушение морали, это акт святотатства. Точно такой акт святотатства, когда мадемуазель Вентейль вместе со своей подругой не находит ничего лучшего, чем заставить фотографию своего отца быть свидетелем, во-первых, их любовных утех, что тоже является профанацией, и более того, как доказательство того, что они могут переходить эту черту, они, друг друга подначивая, — слабо тебе будет плюнуть в портрет любимого отца, — оплевывают эту фотографию[400]. Я условно назову это анархическим темпом. Значит, у ритма нашего становления, я же о ритмах говорил, есть какой-то анархический такт (в смысле — музыкальный). Вот этот анархический такт вводится Антоненом Арто прямо на сцену очень интересной метафорой чумы. У него даже название его книги о театре звучит так: Le théвtre et son double — Театр и его двойник. А двойником театра является то метафизика, то чума. То есть анархическое, хаотическое выплескивание на поверхность игры самых примитивных элементов природных стихий, которые не знают ни нашей морали, ни нашего благополучия, и в игре с которыми только и становимся мы людьми, способными решать человеческие задачи и иметь честь, достоинство, мужество. Арто как бы предупреждал европейцев: если вы не проиграете в алхимическом театре все те вещи, которые таятся в темноте, в том числе и в вас самих, то, отказавшись — анархически, чумой — истреблять благие мысли и благие пожелания, благие нормы на сцене, вы будете реально, физически убивать миллионы людей. Вы не хотите алхимического театра, тогда вы получите реальные войны, реальное насилие. Короче говоря, то, что я называл трудом жизни, страданием, это не есть просто пассивное переживание чего-то. Это именно — труд жизни, работа, содержащая в том числе и риск самого себя в духовной анархии. Это какой-то промежуточный такт введения в хаос, внутри которого (этого такта) только труд может найти исходный или первоначальный, первичный человеческий образ — а он есть Божий образ в нашей душе, чтобы потом из этого образа рождались порядки, потому что порядки — только из порядков. И театр жестокости Арто есть в действительности ритуализация исполнения и нахождение правил, таких, чтобы сама душа потом не распалась, — можно впасть в анархию, а потом из нее и не выйти. Нахождение каких-то правил, — чтобы извлечь максимально продуктивную пользу для человеческой души. И Пруст, и Арто считали, что без анархического интермеццо не существует истины, не существует красоты, — не существует упорядоченных явлений (живущих по своим законам), которые мы называем истиной, красотой, благородством человеческим и т д. У Пруста это менее заметно, но если всмотреться, если вы прочитаете описание ночного Парижа военных лет, если вы проследите всю историю Шарлю (как я говорил вам: эпическая фигура, которая, конечно, не вмещается в простые определения или различения добра и зла), то вы увидите, с какой настойчивостью Пруст все время шел к этому такту (к этому элементу устройства машины труда, который есть элемент воображения) в эксперименте над самим собой проигрывания сил хаоса, дремлющих и в самом человеке, и вокруг него.

Я поверну вопрос иначе. Посмотрите на самих себя, совершите акт рефлексии, подумайте… вот в юности что-то западает в душу… Мы начинаем думать, волноваться, переживать. И вы обратите внимание на то, что уже существует и законно. Скажем, очень часто именно на неофициальных мыслях и состояниях нас «зацикливает». Не потому, что мы порочны, а потому, что мир — по тем законам, которые я вам уже формулировал и которые есть законы Пруста, но не только его, конечно, но и всех философов, — непрерывно, заново творит, творится в том месте, где есть метафизическое зло. Вот в некой пустоте — и через горнило этого мы должны проходить в той мере, в какой мы есть люди, имеющие человеческое достоинство. Для меня, например, юноша, который с самого начала живет в рамках официальной морали — комсомольской, или христианской, или любой другой (в той мере, в какой она официальна) и не проходит через раскручивание тех состояний, которые с самого начала не умещались ни во что это, никогда не будет человеком (то, что мы интуитивно называем человеком, живым человеком, хотя живые, казалось бы, все), в том числе и ничего не поймет. Не поймет того, что относится к бытию. Потому что по определению бытие ведь есть что-то, что никогда не умещается в существовании.

Я приведу вам простой пример. Не из наших, так сказать, непосредственных эмоций, а уже из книжной сферы, но взятой со стороны обыденной и простой. Ведь мы читаем книги и читаем их несколько раз. Одна книга читается много раз миллионами людей, у каждого из них своя интерпретация. Интерпретация книги есть способ жизни этой книги в головах этих людей. У всех великих книг есть какой-то звук, какой-то Klang, как говорят немцы, тон, звук, не совпадающий с текстуальным содержанием книги, не исчерпываемый им, и являющийся как раз причиной того, почему заново и заново эта книга читается и имеет бесконечные интерпретации, которые тоже не есть продукт произвола, а есть способ жизни самой этой книги. Каждый раз это — она. Так что это такое? Это есть то нечто, что звучит в самой же книге и не уместилось в ней. То есть то, что было у писателя его бытием, и оно по определению, если оно есть бытие, в том числе будет и нашим бытием, потому что бытие имеет бесконечную длительность, проявляющую себя рекурренцией. Ссылаясь на которую, Пруст создает свою искусственную память, называемую ящиком резонансов. Непрерывное и неделимое движение. Всякое неделимое движение каждый раз не есть то, что оно есть. Оно всегда — не уместилось. В зазоре фразы великой книги оно существует, не уместившись в книге, поэтому оно длится как бытие. Длится в читателях этой книги, растет и множится там — есть особые законы живого. И не знаю, как вам в этом можно было бы помочь… есть любовь эгоистическая, а есть любовь действительная. Любовь действительная — хочется делиться предметом любви с другими. То есть хочется, чтобы другие любили то, что любишь. Вот и я сознаю, что некоторые вещи запечатаны, от вас скрыты печатью, скажем, языка. Например, вы можете не знать французского языка. Я хотел бы, чтобы вы прочитали тексты Арто и добавили к пониманию того, что на самом деле происходило в Прусте и происходит в тексте романа, который есть текст, посредством которого читается текст души. А у душ наших есть текст. И эта нота есть нота трансценденции — выхождения за рамки, или есть нота бытия трансцендирующего усилия. Мы все время, если формируем себя, то формируем как результат какого-то непрерывного усилия, направленного за видимое существование, направленного на преодоление любых конкретных — ставших и законных — предметов. Без этого трансцендирующего усилия нет человеческого существа. И это усилие выполнено у Пруста, но выполнено со сдержанной французской нотой. И более резко сделано у Арто. Тот просто сошел с ума от этого. И у него есть фантастической красоты текст. (Он не входит в книгу «Театр и его двойник». Чума интересовала Арто как нечто несоизмеримое с нашими человеческими мерками. И он понимал, что рост и расширение наших человеческих мерок, то есть развитие самого человека, происходит только в соотношении с чем-то, что в принципе несоизмеримо человеку, что не считается с человеком. Как, например, чума. Вот чем она его интересовала.) Текст, написанный Арто в Родез[401], — местечко, где был расположен сумасшедший дом, в котором он находился как раз в те времена, когда те, о которых Арто предупреждал, пришли в его любимый Париж. Он проигрываемой анархической чумой предупреждал против реальной чумы… ну, а люди обычно не слушают, и было так, как было. Пришли убийцы. В это время Арто уже был в сумасшедшем доме. И в этом тексте идут какие-то странные обрывки фраз, в которых все время мелькает внутренняя нить сравнения себя с Христом… явно текст сумасшедшего. Экзальтация, отождествление себя с образом Христа, но тем не менее у самого текста есть какая-то фантастическая магнетирующая красота, и хотя он местами искомкан, разорван, есть какая-то красота, как говорят французы, fulgurante, ослепляющая: ты видишь красоту текста и красоту состояния. Я привел этот пример — просто мне хотелось о нем рассказать, но и с задней мыслью, нужной мне для изложения. А именно — не случайно сумасшествие Арто выражалось отождествлением себя с Христом. Христос есть воплощение Бога. То есть это — и человек и не-человек. Бог во плоти. Вторая ипостась.

Дело в том, что проблема Арто, и театральная, и жизненная, была следующая. Частично я ее описывал как проблему, состоящую в том, что мир заново, непрерывным образом творится в каждой точке. Об этом я говорил в связи с аристократией. Аристократы — это несуществующие люди; они по наследству получают доблесть и достоинство, а поскольку все заново и целиком каждый раз разыгрывается, то, конечно, могут быть недостойные аристократы, потому что каждый раз участвовать в том, что заново и целиком разыгрывается, очень трудно, Значит, и у Пруста — мир, в котором каждый раз заново и целиком все разыгрывается в каком-то невидимом измерении. В видимом измерении мы видим, что аристократы друг другу по наследству передают что-то. На самом деле никакой передачи нет — доблесть не передается по наследству, она заново возникает. Хотя мы видим, что она передалась, — возникла заново. Другими словами, я называл это точкой, где существует такая проблема: возник предмет, но на каких основаниях он длится… Дление предмета (я вам излагал кусочки декартовой философии) есть не меньшая тайна, чем творение предмета. Как говорил Декарт: чтобы в следующий момент был предмет, нужна сила, не меньшая, чем на то, чтобы создать его в первый раз, в первый момент (воспроизводство предмета тоже тайна). Условно назовем это декартовой точкой. Второй момент есть всегда момент телесно подкрепленного воспроизводства первого момента. Первый условно назовем идеей, понятием. Но чтобы вещь, понятие которой есть, была, нужно, чтобы она коагулировала. И только так она может длиться. Поэтому, кстати, существует символ воплощения Божьего, то есть телесного бытия чего-то, что не является телесным. Но — телесного бытия. И вот это мучило Арто. У него была проблема: как вообще помыслить мысль. (Я чувствую, что я не способен мыслить, потому что, чтобы была мысль, нужно, чтобы случилась коагуляция, чтобы мысль «сгустилась».) Ведь мыслью мысль получить нельзя. Здесь опять возникает проблема творения. И вдруг Арто говорит: эта драма (та, которую нужно изображать) есть «драма второго момента»[402]. То есть драма как бы полумысли. (Замысел. Понятие). Но решающим, драматическим является второй такт, второй момент. Она же (драма), но реально длящаяся. Восточные мистики говорили, что у атрибута (скажем, мысль приписывают атрибуции, субстанции какой-то) нет второго момента. Мы должны верить в новое творение — мир должен твориться каждый раз заново. И твориться в теле или посредством тела. А вот то, как мысль получает плоть, это уже есть случайность. Этого из содержания мысли нельзя вывести. Нельзя — на содержании мысли или на желании, чтобы была мысль впереди меня, — получить ее таким образом. И вот эта драма второго шага и должна была Арто разыгрываться. А в действительности, если отвлечься от слов Арто, вся наша умственная жизнь, в той мере, в какой мы что-то можем понять, что-то длить, иметь полноту чувств, полноту мыслей, есть разыгранная драма второго момента или интервала между двумя моментами. Во втором моменте мы всегда — уже в пространстве понимания и смысла, всегда — в пространстве тел, примеры чувствительности которых я вам приводил. Вторым шагом мы всегда — уже в этом измерении, а не просто в измерении внешних объективированных вещей, которые мы видим отвлеченным глазом или при помощи голого рассудочного действия. Кстати, даже в религиозном опыте люди это понимали. Ведь не было такой религии, в которой допускалось бы, чтобы творение совершалось голым рассудочным актом, чтобы из голого рассудочного акта рождалась вещь. Даже в Завете сказано, что в начале было Слово, и слово было у Бога. А слово — это телесный текст. Он компонуется, и он является началом. А начало вы знаете, что значит. Не начало чего-то, а начало в чем-то происходящем. Начало — это элемент, стихия. Например, можно сказать: выполнить что-то в элементе мысли. В данном случае мысль есть стихия этого «нечто». И вот в этом смысле Слово было началом. «Начало» было для греков синонимом слова «элемент» или «стихия». Вода была элементом, огонь. Элементы, или особая материя — не реальный эмпирический огонь имелся в виду, а особая материя в самих предметах этой материи. Есть существа, которые в этом элементе живут. И вот предметы рождаются в элементе. И таким элементом было — о слове речь шла — слово ведь то же самое, что и дело. Нужно начать, нужно работать. И там происходят некоторые сцепления, получающие природу текста, в котором может что-то рождаться.


Примечания:



3

См.: T.R. — p. 881, p. 895; J.F. — p. 718.



4

Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. Ад, XVI, с. 75. (Пер. М. Лозинского.)



38

T.R. — p. 894.



39

Cм.: J.R. — p. 529; S.B. — p. 170.



40

Cм.:Valeri P. Euvres. T. I. Discours en l'honneur du Goete, p. 542.



383

Хлебников, Велимир. Творения. Свояси, М., 1987. С. 37.



384

T.R. — p. 889.



385

См.: Ibid. P. 890.



386

S.B. — p. 127, 241.



387

См.: S.B. — p. 128, 765.



388

T.R. — p. 890.



389

См.: Fug. — p. 466; T.R. — p. 909.



390

См.: T.R. — p. 889



391

См.: C.G. — p. 174; Sw. — p. 164.



392

T.R. — p. 857



393

S.B. — p. 723.



394

Ibid.



395

Pr. — p. 378.



396

T.R. — p. 908.



397

«Путь вверх-вниз один и тот же»

((Фрагменты ранних греческих философов. С. 204).)


398

T.R. — p. 898, 911, 880.



399

J.F. — p. 578.



400

Sw. — p. 163.



401

См.: Artaud. Les Tarahumaras. Gallimard, 1971 (lettre a Henri Parizot).



402

См.: Artaud. Le theatre et son double, p. 75.






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх