ЛЕКЦИЯ 20

31.11.1984

В прошлый раз я привел целый ряд живых примеров, которыми хотел показать, что некоторые абстрактные философские и художественные построения, знаем мы об этом или не знаем, глубоко затрагивают чисто жизненные переживания в наших душах. И цель этих примеров: предупредить вас о том, что есть какие-то перипетии наших душ — раздирание души, распад ее, или, наоборот, собирание, — в зависимости от того, понимаем ли мы, как устроен мир, или, на философском языке, понимаем ли мы онтологию. Хотя я говорил вам, что проблема реализма в художественной литературе, как и проблема идеализма в философии — суть надуманные проблемы, — в случае Пруста мы имеем дело с тем, что я назвал бы реализмом души. И тем самым приведенные примеры свидетельствуют о том, что весьма плодотворно заниматься реализмом души, — не реализмом описаний, не реализмом мира, а реализмом души, — в том смысле, что есть какие-то реальности того, как мы вообще можем что-либо сознавать, того, как мы вообще что-либо можем переживать и чувствовать, того, как мы вообще что-либо можем помнить, и на эти реальности наталкивается наша душа совершенно независимо от того, хотим мы этого или не хотим, начитаны мы или не начитаны, занимаемся ли мы философией или не занимаемся, читаем ли мы Пруста или не читаем, и вообще читаем ли что-нибудь. Фактически все, что я говорил, было указанием на то, что существуют некоторые тексты, или онтология сознательной жизни, сознательного бытия, — совершенно объективная, нами не отменяемая есть какая-то структура души и структура истории. Они не меняются. Они различным образом символизируются, различным образом проясняются, но все время повторяются, как бы по каким-то кругам, некоторые структурные сцепления. Скажем, жизнь Христа и образ Христа есть текст сознательной жизни, он — символ того, что и какие возможности есть у нас в душе. Можно взять и литературные тексты: они тоже воспроизводят в себе текст сознательного бытия, в котором есть какой-то синтаксис, и этот синтаксис написан какими-то буквами. Иногда эти буквы проведены кровавым следом в нашей душе, и у нас есть шанс эти буквы расшифровать. Но иногда они и не проведены, у нас не было такого опыта, или, если проведены, то у нас нет сил на то, чтобы их расшифровать. Пруст печально замечал, что никогда не хватает по-настоящему сил расшифровать подлинные впечатления или то впечатление, которое есть в душе[411]. (Напоминаю, что под впечатлениями я имею в виду не просто восприятия, а какую-то совершенно особую категорию вещей, называемую впечатлениями.) И если есть такие тексты, то те примеры, которые я вам приводил, говорят о том, что задача наша, как людей, состоит в том, чтобы в собственной жизни медитировать на такого рода текстах. Медитировать — так, чтобы что-то от этих текстов проскочило в нашу душу и проявилось в ней организацией или собиранием этой жизни, упорядочением этой жизни, потому что естественным образом, как вы знаете, мы живем весьма неупорядоченно: наше сознание, наша жизнь неупорядочены и рассеяны. А медитацией на текстах мы можем достигать того, чтобы давать некоторым свойствам этих текстов, тому, что записано в них, проявиться в организациях наших собственных мыслей, чувств и, в целом, в собирании нашей жизни. Все рассуждения предшествующей лекции о мире как представлении служили мне для закрепления проблемы того, что вообще всегда стоит вне наших связей. Именно эта проблема является проблемой реальности у Пруста. Реальности — как произведения, так и самого мира и души. Напомню вам, что называет Пруст важными вопросами: вопрос реальности искусства, вопрос реальности (имеется в виду реальность мира) и вопрос вечности души или реальности души (или бессмертия души — это одно и то же). Довольно интересно, что в одну строку стоят три реальности как одна реальность: реальность мира или действительности, реальность произведения и реальность души в смысле вечного ее существования. Я говорил вам, что есть что-то реальное, в том числе реальность души, что и реализуется в произведениях.

Так вот, тема миропредставления, повторяю, была для того, чтобы закрепить следующую вещь: все, что называется реальностью у Пруста и эта тройственная реальность, — это все есть реальность в смысле чего-то, что есть вне наших связей, то есть вне наших привычных сцеплений мысли, вне наших культурных стереотипов, вне наших привычек, вне категорий нашего знания, — не в том смысле, что это недоступно категориям нашего знания или недоступно нашим культурам, а в том смысле, что, когда это есть, это работает вне и помимо тех связей, которые мы нашими представлениями налагаем на мир. Или, иными словами, реальность не зависит от наших представлений, в том числе реальность души, которая, казалось бы, только и есть представление, — не зависит от наших представлений, стоит вне связи. Почему, собственно, метафора оказывается такой проблемой у Пруста, да и вообще во всем искусстве? Да по одной простой причине — метафора ведь есть соединение того, что без метафоры не связано, разнородно, и вообще одно — в одном месте, другое — совсем в другом. А метафора соединяет их помимо наших связей, то есть помимо того, как мы могли бы — нашими стереотипами — это связать. Ведь по стереотипу элементы метафоры не связаны одна с другой, как раз метафорой называется нечто, что всегда противоречит стереотипу, что привычным образом настолько разнородно и бессвязно, что никакой разумной, рациональной связи между этими элементами установить нельзя. Помните, я говорил вам: анархические моменты или анархические ритмы в нашей жизни, — когда мы путем остранения, и, следовательно, разрушая установившийся культурный порядок, отступаем в сторону. Я в этой связи указал вам на важность накопления в наших душах каких-то особых состояний, и теперь хочу обратить внимание на одно свойство этих состояний, для того, чтобы использовать пример этих состояний в качестве иллюстрации к проблеме нахождения вне наших связей (есть что-то, что находится вне наших связей). Я говорил о том, что мы в отрицании, в святотатстве, в опробовании мира почему-то все время тяготеем к такого рода состояниям, которые не имеют заранее заданного объекта — направленность которых не существует в готовом мире культуры. Ведь то, что принято, или то, что дозволено, то, что этично, то, что законно, есть та связка, которая дана или преддана в культуре нашему любому движению, — мы делаем что-то для чего-то. В этом смысле такого рода состояния имеют будущее, они все целенаправленны. А я уже в другой связи показывал вам, что — в силу того, что всякое наше действие проецировано вперед, в силу этого оно стирает большие куски прошлого или большие куски нынешнего впечатления: какие-то куски нынешнего впечатления не могут быть использованы в качестве элементов достижения цели, которая является логической возможностью наших представлений. Я знаю, что если я подниму книгу и опущу руку, то книга упадет: падение книги есть возможность, в терминах которой я вижу само это событие — «книга в мире». Но помните — я все время рассказывал вам, как коварны вообще возможности, что, оказывается, реальность стоит вне возможностей, в этом смысле слова она каждый раз ничего общего с ними не имеет, — помните знаменитый пример с ножом, который «вонзается в сердце» в момент разглядывания облаков? Чаще всего реальность именно в таком виде и оказывается нам доступной, то есть вне какого-либо опутывания ее цепочкой наших возможностей, — вот мы просчитываем облака, а в это время, совершенно вне связи с этим, нас ударяет нож в сердце, или слова Одетт: да брось ты, не помню я, может быть, два или три раза… Вот сама эта возможность, что человек даже может забыть, что она спала с женщинами, и так воспринимать это в своей собственной душе, — это совершенно не соответствовало тому, как проецировал Сван Одетт в мире своих объектов, которой (Одетт) приписывается возможное, допустимое поведение. Ведь я знаю, что книга упадет на стол, если я подниму ее и руку опущу. Но так же, как я знаю, что вы и я поймем лишь часть того, что я сам говорю. Но это не обязательно реальность. И реальность, я подчеркиваю, невыводима из возможностей.

Приводя примеры таких состояний в качестве ценных, накапливаемых трудом страдания, трудом недеяния: мы придерживаем действия, есть какой-то труд жизни, который не производит никаких видимых продуктов в этом труде жизни, в том числе есть и нарушение норм, святотатство, осквернение, — оказывается, я брал состояния, не имеющие будущего, не содержащие будущего как элемента своей собственной проекции. И эти же состояния могут быть никогда не бывшими настоящими. Значит, я говорю: состояния, не имеющие будущего, безнаправленные, неориентированные состояния, и они же есть состояния, не имевшие никогда прошлого, никогда в прошлом не бывшие настоящими — не вышедшие на уровень совершившегося события. Например, то, чего я не понял об Альбертине, ушло в образ моря. Скажем, у Пруста любовь к прекрасным девушкам в цвету есть чаще всего любовь не к ним самим, а к чему-то, что ищется через них[412]. Он бежит за девушкой, а в действительности он бежит, чтобы увидеть море. Он-то думает, что он бежит за девушкой (я имею в виду эмоциональный бег). Так вот, этот образ моря — я спрашиваю — был ли он когда-нибудь настоящим? Вот в прошлом — был ли он настоящим, то есть пережитым или случившимся? Нет. Он относится к категории несвершившихся состояний. И память у Пруста чаще всего имеет дело не с воспоминанием (потому что ведь нельзя вспомнить то, чего не было), а с созданием какой-то структуры или конструкции, посредством которой случилось бы то, что в прошлом было, но не случилось как прошлое или как настоящее в прошлом. Это означает, что то, что имеется в виду у Пруста под памятью как нашей умственной функцией (но в действительности — непсихологической функцией как элементом онтологии сознания), есть тоже нечто, что стоит вне наших связей, в том числе вне связей, которые память выстраивает путем своих сознательно контролируемых актов, работает вне этих связей, и поэтому есть реальность. Это понятно? Попробуем дальше пояснять это. Напомню вам, что, когда я вводил категорию, называемую «впечатлениями», я характеризовал впечатления как нечто не вполне знаемое. Не вполне знаемое в одном очень простом и глубоком смысле: музыкальный мотив — он нас преследует и привязчив именно потому, что не вполне ясно, что он говорит, так ведь? В этом состоит его и притягательность, и повторяемость — не вполне ясно, что он говорит. Если бы мы вполне знали, наверное, он никогда не звучал бы повторно в нашей душе. Впечатление есть нечто не вполне знаемое и поэтому повторяющееся. Его повторение есть как бы способ бытия этого впечатления, состоящий в том, чтобы разобраться в самом себе, — как идут вариации мотива музыки. И вариации существуют только потому, что сам мотив есть нечто не вполне знаемое. И, кстати, то, что происходит в пространстве его вариаций, уже независимо от источника звука или от источника мотива, гораздо важнее, чем содержание причины, — содержания самого звука, который произвел в нас это впечатление. Теперь вы можете увязать то, что я сейчас говорю, с тем, что я говорил, казалось бы, в другой связи, о памяти как искусственной памяти, выполняющей роль ящика резонанса. Ну, а резонанс тоже ведь есть вариация: что-то уточняется, варьируясь или резонируя многократно, в разных видах, но, оставаясь не вполне известным, не вполне ясным, не вполне понятным, не вполне знаемым впечатлением, повторяет себя и повторением уточняется и остается все время новым или живым. А это парадоксально, — мы ведь длением жизни стареем, так ведь? Все стареет длением: потому, что длится, потому и стареет, а тут я вам привожу примеры чего-то, что длением не стареет, а наоборот, дление оказывается условием вечной молодости.

Или, выйдя на следующую нить, скажу так: в такого рода переживаниях, которые взялся описывать Пруст, поставив на карту свою жизнь, душевное благополучие, — все эти описания имеют дело как бы с миром, который я назвал бы миром сплошной аномалии, сплошной большой сингулярности, как говорят физики. Почему это — аномалия? Потому что это такой мир, который все время склоняется в бездну хаоса, распада, потерю упорядоченности. И это склонение проходит по мне, во мне мир склоняется, и я должен ответить на это развитием сознания или сознательной жизни, поскольку, если вы помните, по определению сознание есть изменение склонения, или — блокировка спонтанных сдвигов, хаотических движений в нашей душе. Изменение склонения, в которое вводит нас, скажем, инстинкт, желание. Ведь вы знаете, что сознание есть сознание изменения состояния. Если я сознаю ощущение, значит, я уже не совпадаю с ощущением, я не есть это ощущение. Это аномалия, просекающая как бы весь мир своим склонением, проходит через меня, и можно даже сказать, если воспользоваться метафорой, а Пруст нас склоняет к тому, чтобы мы тоже пользовались метафорами, можно было бы сказать, что мы, люди, суть существа наклонных поверхностей. Я уже говорил вам, что мы как раз на кривых должны удерживаться усилием. Мы — существа наклонных поверхностей, и естественным образом на наклонной поверхности устоять было бы невозможно, мы скатились бы в инстинкт, в хаос, в прямое и в слепое удовлетворение желания с его неисчислимыми последствиями. Так вот, эта аномалия выражается еще и вариативностью, такой, что, вместо того, чтобы длением стареть, вещи как раз длением остаются новыми. Во-вторых, фрагментарность, — а это принципиальный шаг Пруста, и, пожалуй, всего развитого искусства XX века, — описываемых состояний. Состояния вынуты из наших уже проложенных связей, и предполагается, что эти состояния, будучи вынуты из уже существующих культурных сцеплений, должны пойти по другим сцеплениям: по сцеплениям реальности, то есть того, что есть само по себе, на самом деле, независимо от категорий нашего жалкого человеческого психологического ума. И завершаются они, входят в реальность — не по линии непрерывно завершаемого сюжета романа или художественного текста XX века и не только, кстати, романа, это и в живописи наблюдается, и в музыке тем более не идут по линии непрерывного или линейного развития или экспликации содержания (что привычно для прозы и вообще искусства XVIII и XIX веков)… Нечто вынуто как раз из этого непрерывного развития, являющегося, повторяю, тоже нашей категорией, — это умозрительное развитие, которое мы даем сюжету. Нечто вынуто — и поэтому оказывается фрагментом. И более того, в качестве фрагмента оно вообще оказывается, включаясь в ту реальность, которая вне наших связей, — оно в этой реальности не завершается. Есть принципиальная незавершенность самых интересных произведений XX века. Нельзя приписать случайности, что роман Пруста не окончен. Можно сказать, что Пруст умер раньше, — нет, роман принципиально не окончен. И я уже говорил вам, что в конце романа мы увидим человека, прошедшего путь, и прошедшего путь так, что он может теперь писать роман и т д. — бесконечно. Не окончен роман Музиля, не окончены романы Джойса. Разные романы есть просто фрагменты одного какого-то незавершаемого произведения, они не существуют сами по себе, отдельно. В отличие от прошлого искусства, в котором всегда была установка на создание некоторого завершенного и законченного шедевра. (Этимологический смысл слова «шедевр» — ремесленник в конце своего обучения делает некое цельное произведение, которое завершенно содержит все, чему он научился, чем он овладел; всю сумму своего искусства и ремесла он должен вложить в это произведение, — а художник в XX веке уже почему-то этого делать не пытается.) Я пока суммарно назвал некоторые черты аномалии: длительность, не ведущая к старению, фрагментарность, незавершенность, вариативность. Но я это оставлю в стороне и скажу так: нечто, что находится вне наших связей. И вот — это нечто, о котором можно лишь сказать: это «есть», и возможность этого «есть» нельзя ниоткуда вывести, нельзя получить. То есть это «есть» может быть только само, или не быть, а возможность того, что это «есть» может быть, нельзя ниоткуда получить. Тем самым я напоминаю вам некое само, которое аналитически не содержится ни в чем другом, так, чтобы мы могли обосновать его возможность, но, так сказать, уже post factum. Как говорил Бергсон: если бы я знал мир Гамлета, то я, конечно, смог бы написать Гамлета[413]. Он имел в виду следующее: мы обычно считаем, что Гамлет есть типичный представитель какого-то мира или его отражение, и, значит, мы предполагаем, что мы знаем какой-то мир, и теперь говорим: Гамлет есть типичный представитель этого мира. Но дело в том, что то, что мы называем миром Гамлета, то, что мы понимаем через типизацию, данную в Гамлете, родилось после того, как Гамлет написан или этот образ написан. Мир Гамлета есть продукт написания Гамлета. То есть мир, в котором Гамлет может существовать, мир, который нам понятен через гамлетовский тип, — он сам есть нечто, родившееся именно потому, что кто-то написал Гамлета, образ Гамлета (я имею в виду не произведение в целом, а образ Гамлета). Следовательно, пока нет самого Гамлета, мы ниоткуда не могли получить «возможность» Гамлета.

Значит, — я немножко перебил самого себя, — я связываю ту тему, которую сейчас ввел, с тем, что говорил раньше, а именно: «нечто само» может быть только невозможным. Вообще парадокс, что существует в реальности только невозможное. А в том, что мы называем реальностью, на самом деле все обстоит не так, как кажется. У Еврипида есть хорошая очень строка: «Не сбывается то, что ты верным считал, и к нежданному боги находят пути»[414]. Так вот, то, что я теперь называю «само», то, что само есть, — оно и работает само, вне наших связей. Вот это «само» есть то, что я раньше называл «невозможное». Помните, я говорил о мужестве невозможного. Частично это связано с самим определением того, что я называл «чистыми явлениями», такими, как воля, вера. Вера ведь по определению есть вера в то, чего не существует помимо веры и в этом смысле не нуждается (для того, чтобы существовать) в моей вере, — к этому вообще термин «вера» бессмысленно применять. Опять случай онтологии нашего сознания, которое диктует то, как вообще осмысленно мы можем оперировать терминами, относящимися к нашей сознательной жизни. Например, писатель пишет — и по смыслу того, что я говорил в связи с Прустом, приводя разные проблемы, в том числе и несколько раз обыграв капризность Пруста, который все время говорит о своей лени, что ему лень было бы, не было бы живой искорки, чтобы двигать рукой (это труд все-таки физический) по бумаге; если бы не те вопросы жизни или смерти, которые действительно возникают в акте писания… но, когда я приводил эти примеры, я не сказал, что акт письма бессмысленен, если то, о чем пишешь, не зависит от того, что ты об этом пишешь. То есть писать можно и имеет смысл только о том, что существует только в силу этого акта писания и нуждается в этом акте писания. Я ведь говорил вам о произведениях, которые внутри себя рождают какие-то эффекты нашего сознания. Сейчас можно более широко сказать, что сам акт письма имеет смысл, лишь если то, о чем пишется, рождается и держится на самом акте письма, и чего не было бы без выполнения письменного текста или просто текста (вообще-то всякий акт — письменный, хотя «письменья» могут быть не обязательно буквами). Я возвращаюсь к тому, о чем говорил в связи с возможностью и невозможностью. Невозможное есть то, что никогда не фигурирует в реестре логических возможностей наших представлений, которые всегда проецированы в будущее. Например, по воде ходить нельзя — это мы знаем. И, наоборот, следовательно, символ хождения по воде, а он, конечно, есть символ, — однажды Будда своему ученику, который не понимал символического характера некоторых описаний нашей жизни и хотел научиться йогическим упражнениям и ходить по воде просто так, сказал, мол, слушай, не выпендривайся, ради бога, — вот этот символ говорит нам о том, что реально существующее или происходящее и есть то, что мы назвали бы, во-первых, невозможным, и, во-вторых, именно невозможное требует веры, — и тогда осмысленно верить, потому что вера есть творение того, во что веришь, — то есть то, во что веришь, не случилось бы, если бы ты не верил. А то, что случается без веры, не нуждается в нашей вере, и там бессмысленно вообще этот термин применять. Эту веру Пруст называет экспериментальной верой. Значит, сначала есть — помните, я говорил вам — детская вера, где ребенок верит в уникальную индивидуальность того, что он видит, воспринимает, чувствует. Потому, как говорит Пруст, что реальность памяти складывается, или потому, что иссякает юношеская сила веры, все вещи становятся похожими друг на друга и теряют индивидуальность, и вот в качестве замены того, что потеряно, — юношеская вера потеряна, рай потерян, — Пруст свою процедуру называет экспериментальной верой. Вера — в смысле — экспериментировать на каких-то своих особых, невозможных условиях истину, чувство и т д., а не получать все это в готовом виде извне, — это очень важный пункт. И неполучание в готовом виде извне и есть самая серьезная нить, которая пронизывает всю тему реальности у Пруста, — как реальности самой действительности, как реальности произведения, так и реальности нашей души. И вот то, что я называю невозможным, есть, во-первых, нечто само, во-вторых, лишь после того, как оно есть само, мы можем говорить о возможностях, о причинах, о мирах (например, о мире Гамлета, связывать Гамлета с его миром и т д.), и в-третьих, это «само» я теперь назову другим словом — разум.

Пруст говорил, что над нашим рассудком есть — как бесконечное чувствование — разум. Видите, уже само словоупотребление «разума», поскольку я ввел его в связи с чем-то, что я назвал «само», «невозможное», что я охарактеризовал как стоящее вне наших категориальных связей, говорит о том, что слово «разум» я сейчас употребляю, конечно, не в смысле психической, или психологической, или логической способности существа, называемого человеком. Что-то другое говорится и философами, и художниками, когда они в таком контексте и так употребляют слово или термин «разум». Разум есть факт разума — не что-то в нашем сознании о факте, не что-то, содержащееся в нашем разуме или в нашем сознании, или в нашем уме как отражение вещей в мире, а вот нечто, что само есть факт и в качестве факта является разумной реальностью. Сейчас я поясню это так: я сказал, что «само» или «невозможное» есть таковое, то есть его нужно называть именно так, поскольку мы не можем получить откуда-то (аналитически) саму возможность этого. Мы не можем — оно лишь само может быть, а потом мы можем рассуждать. Это легко переводимо на характеристики разума в том бытийном смысле (а не в психологическом), в каком я это слово вслед за Прустом употребляю. Значит, нечто, что аналитически (предварительно) ни в чем другом не содержится. Скажем так: мы наблюдаем зрелище какой-нибудь несправедливости, и мы всегда — поскольку мы уже развитые существа, уже ставшие сознательными существа, а все наше становление ушло в глубину, и мы пользуемся уже его плодами, не видя всего того фундамента, на котором мы выросли, — как бы считаем, что мы нашими разумными способностями устанавливаем свойства предметов. Например, мы видим, что есть несправедливый или злой, или некрасивый предмет, и этого нам бывает достаточно. Но в действительности это совсем не так. Картина несправедливости, картина того, что мы называем несправедливостью, аналитически не содержит в себе того, что она несправедлива, или зла, или красива. Нет причин считать нечто несправедливым, если уже нет разума, — но пока у нас его нет. Посудите сами… животное поедает другое животное — в описании этой картины насилия не содержится и не может быть никакой оценки этого события. Так же, как нет причины, говорил Пруст, вообще быть вежливым или добрым по отношению к другому человеку. То есть в самом натуральном содержании этих акций (в их сцеплении, в их последовательности) не содержится никакой причины быть даже просто вежливым. Почему, скажем, говорит Пруст, люди вообще бывают вежливыми друг с другом, или почему музыкант, не верящий в бессмертие, тысячу раз переделывает один и тот же музыкальный кусок, доводя его до совершенства?[415]. Какие на это есть причины? В самом содержании происходящего таких причин нет. Они есть только тогда, когда есть сознательное существо, или cogito, выражаясь по Декарту, которое преследует свои цели, и когда оно есть везде. То есть если мы предположим, что разум уже есть и он есть везде, где есть предметы нашей оценки, тогда мы осмысленно можем говорить, что эти предметы несправедливы, беззаконны, ужасны и т д. Иначе говоря, разум сам по себе есть нечто — хотя мы в терминах разума анализируем что-то другое — простое и неанализируемое. Если бы оно анализировалось, его можно было бы получить аналитически: сначала вывести откуда-то его возможность и — предугадать его, предсказать, предположить. Но разум есть нечто, что нельзя получить предположением, — он может лишь сам быть или не быть.

Поверну примеры, которые я приводил раньше, другой стороной и, может быть, легче нам будет понять то, что я сейчас говорю. Я уже сказал, что проблема памяти у Пруста есть проблема памяти как чего-то, что находится вне наших связей, и продуктивно оно именно потому, что, находясь вне наших связей, какие бы мы связи на него ни наложили, то есть как бы мы ни интерпретировали, как бы ни поняли, как бы ни связали, оно работает само, продолжает работать (независимо от наших категорий) в нас. Скажем, какое-то событие, мною пережитое, ушло, сцепилось с образом моря, море сцепилось с девушкой, я преследую девушку, преследую море, но то, что не есть ни мое представление о море, ни мое представление о девушке, ни связь между ними (которая есть связь развития моих любовных отношений, и даже моя судьба, сейчас я поясню, почему так), — не будучи ни тем, ни другим, ни третьим, работает, и именно оно работает. Нечто, что не было никогда настоящим — не свершилось, — потому что море не есть свершение какого-то другого переживания, которое лишь укуталось в море, как в кокон, или укуталось в другой кокон — в девушку, связано теперь с морем. Так вот, не только в этом смысле — память… — то, что есть вне наших связей, то есть вне нашей психической памяти. Таким образом, проблема памяти у Пруста есть различие памяти сознания и памяти психики. То, что я называю разумом или памятью, стоящими вне наших связей, это есть память-сознание, некоторое сознательное, неэмпирическое бытие. И эта же память, будучи связана с проблемой времени у Пруста (если счесть, что память связана со временем) делает время проблематичным в том смысле, что Прусту везде приходится говорить о некоем чистом времени. Что называется чистым временем? — и вот я опять возвращаюсь к тому, что — вне связи. Там будет эта же мысль, которую я выражаю так: «вне связи», но будут и другие слова, и вы должны будете узнать одно в другом. Чистое время — вне причин и вне наших ощущений. Значит, мы держим в голове уже следующий шаг некоего бесконечного разума, в данном случае называемого временем или памятью, и причем — временем чистым, вне причин и ощущений. У Пруста есть несколько сцен, где повторяется почти один и тот же эпизод духовной жизни, который условно можно назвать темой духовных пейзажей, — не реальных воспоминаний, а воспоминаний, ставших духовным пейзажем, — например, воспоминание о Бальбеке в амальгаме с другими воспоминаниями. Реальный Бальбек вспоминается Марселем в яблоневой ветке, которую он покупает у цветочницы в Париже. И, конечно, воскресший в яблоневой ветке, вспоминаемый Бальбек не есть реальный Бальбек, а есть некоторый духовный Бальбек, его духовный пейзаж. Пруст пользуется такого рода вещами для того, чтобы проиллюстрировать законы нашей жизни, в смысле — что мы помним, почему мы помним, почему мы волнуемся, почему мы не волнуемся, что нас может волновать, что не может волновать, что может быть источником наших восприятий, а что не может быть источником наших восприятий. Дело в том, что, повторяю, Пруст пользовался все время чем-то вроде принципа относительности: не мир является источником — источников, в абсолютном смысле, наших чувств, волнений не существует, — нечто должно становиться источником, и следовательно, — относительным источником. Так вот, в воспоминании Бальбека, в превращении его в духовный пейзаж через воспоминание его в яблоневой ветке, покупаемой у цветочницы а Париже, Пруст иллюстрирует, что я могу знать сегодняшние цветы: просто заметить их, реагировать на них и воспринять их как цветы (мы устроены так, что мы цветы воспринимаем как цветы) — не потому, что они есть цветы, а по каким-то другим причинам, и существование цветка вне меня не есть причина того, чтоб я воспринял его как цветок. Если бы во мне не было бы Бальбека, то со мной не случилось бы события — цветы, покупаемые у цветочницы, — они для меня не были бы цветами. Так же, как я улицы воспринимаю лишь в том случае, если это скользкие, печальные улицы моего прошлого, — тогда я их воспринимаю как улицы, со всеми связанными ассоциациями, возможностями производить во мне какие-то представления, развивать какой-то мой мир и т д. — все, что улица может вызвать. Она не вызовет, если такого смыкания нет. Значит, я сегодняшние цветы знаю в качестве цветов лишь потому, что помню Бальбек — но не сознательно. Бальбек — работает, так сказать. Восприятие сегодняшних цветов в качестве цветов с помощью Бальбека, то есть прошлого, не есть сознательный акт (акт, регулируемый волей и сознанием), не есть рассудочный акт, это есть работа самого этого застрявшего во мне содержания. И тем самым, когда я узнаю цветы — сегодня, у цветочницы в Париже, — я не узнаю ничего нового. Но тем не менее, конечно, это есть духовное познание в смысле изменений, производимых в жизни, — то, что безразлично или могло оставить равнодушным, превращается в источник радости и переживания жизни. Но я не узнал ничего нового (не новому обрадовался), и в этом смысле Пруст считает, что знание или узнавание нового вообще есть эффект памяти, — как бы всплывание в душе каких-то прошлых встреч, как выражался Платон, с Богом. Платон так и определял мышление: мышление есть молчаливая беседа души с самой собой об испытанных когда-то или о прошлых встречах с Богом[416]. Или — переведите на язык Пруста — с потерянным раем. И вот все неориентированные, бесцельные и не имеющие будущего состояния вложились в материю, или в географию, или в пейзаж Бальбека, и в нем застряли — и я помню это. Что это значит? Это значит, что лишь неставшее можно помнить (это очень сложный пункт). То, что стало, полностью свершилось и завершилось — это вообще не есть объект памяти сознания. Лишь «неставшее» можно помнить, и поэтому память можно определить как ту форму или тот способ, каким «неставшее» хочет или пытается свершиться, стать. И это может растянуться на очень большое время, может занять целую жизнь, и даже жизнь не одного человека. И память — как умственная функция — состоит именно из такого рода формы или способа существования того, что не стало, или, другими словами, чего-то, что никогда не было настоящим в прошлом, никогда не становилось настоящим, работает и оказывается нашей памятью. И более того, даже наши знания оказываются эффектом такой памяти, или являются нашим разумом.

Теперь иначе повернем, чтобы вытянуть тему разума. Фактически в этой иллюстрации памяти я сказал следующее: можно знать лишь то, что есть в памяти, то есть несвершившееся. И в каком-то смысле нельзя знать ничего другого: нельзя знать ничего того, чего нет в душе. Если предварительно есть в душе, — а в душе есть только потому, что не свершилось, если бы свершилось, то в душе не было бы, — то на протянутом оттуда луче мы вообще что-то можем знать. А если относительно какого-то предмета, информацию о котором нам сейчас предлагают, относительно него в нашей душе ничего нет в том смысле, что нет исторического элемента — не свершившегося по отношению к этому предмету, то мы этого предмета и узнать не можем, и эта информация никогда нами не будет усвоена, она в нас не войдет. Знать можно только то, что есть в душе. И следовательно, знать можно только то, для чего есть a priori нечто не знаемое иначе или другим путем, чем оно само, — опять я получаю определение разума. Оно само должно быть и работать; горизонт знания открывается чем-то не вполне знаемым — разумом, его существованием, или тем, что нужно варьировать, и поэтому разум бесконечен: нечто незнаемое, как мотив, варьируется. И только это незнаемое есть существование, несводимое к знанию, то есть — бытие. Существование, несводимое к знанию, есть бытие. И вот эта связка знаемого, незнаемого, связка, налагаемая работой, собственной работой незнаемого — это же не мы совершаем акты, а эти акты в нас совершаются, — и стоит вне наших категориальных связей, вне нашей сознательной памяти, вне наших ментальных операций, которые мы совершаем волепроизвольно: захотел, вспомнил это, захотел, вспомнил то, давай, я сейчас подумаю о Венеции, нет, простите, в Венеции я никогда не был, во Флоренции был, подумаю о Флоренции. Это не есть воспоминание, в том числе потому, что того, что я хочу таким путем вспомнить, нет в моей душе.

И теперь, чтобы завершить эту тему разума, скажу так — одновременно она связана с темой произведения, самой для нас существенной темой. Вот я сказал: поэтому разум и бесконечен. То есть разум есть то, чего мы не знаем, в смысле — нечто, отличное от наших представлений. Потому что всякое наше знание есть наше знание, а это есть сам разум — в отличие от нашего знания. Поэтому эту кантовскую тему я прошлый раз и вводил. Кстати, я вас предупреждаю: если то, что я сейчас говорил, вы не очень понимаете, то, во-первых, не обвиняйте себя, во-вторых, не обвиняйте Пруста, и, в-третьих, не обвиняйте меня, потому что это, в принципе, действительно непонятно. Не потому, что я понимаю, но не могу высказать, просто профессия философа состоит в том, чтобы все время бороться и заново пытаться понять то, что в принципе все равно непонятно. Но, занимаясь непонятным, мы кое-какие вещи, более понятные, понимаем, которые мы не понимали бы, если бы не ломали голову над непонятным. Занимаясь вещами такого рода, мы настраиваем себя определенным образом, то есть устанавливаемся в мышлении, а установившись в мышлении, мы уже можем мыслить и получать какие-то результаты. Я сейчас немножко отвлекусь от того, что хотел сказать. Мы можем не разгадать тайны разума, например, но поломав голову над ней, мы поймем другое, связанное с тайной, но доступное пониманию, а без тайны мы этого другого не поняли бы. Я приводил примеры, которые фактически говорили о том, что в действительности, когда мы ревнуем женщину, когда мы подозреваем другого во лжи или разоблачаем ложь, когда мы правдоискательствуем и т д., — и если исправлять, как выражается Пруст, «неточный язык себялюбия»[417] — а мы ревнуем, разоблачаем ложь других, несправедливость… все вещи, которые, казалось бы, к нам не имеют никакого отношения, они все есть другое: другие совершают несправедливость, другие лгут, другие делают такие вещи, из-за которых приходится ревновать, — «и, исправляя этот неточный язык себялюбия», мы исправляем его только в свете нашей озабоченности тайной разума. Если мы ею озаботились, то только она — существование чего-то, что находится вне наших категорий и связей и что само работает, позволяет нам догадаться вдруг, что, когда мы ревнуем других, мы в действительности, как выражается Пруст, ревнуем к самим себе[418]. И это есть уже довольно значительный шаг не только в исправлении неточного языка себялюбия, но и большой прогресс в изменении и упорядочении нашей собственной жизни. Пруст говорит, что часто за преследуемым образом девушки он преследует море, и в действительности ему хочется моря (в смысле душевного контакта с морем), а ему кажется, что он хочет эту девушку. Значит, на деле он в девушке ищет море, а не любит ее, но в поисках моря его двигает еще какое-то событие, переживание его души, вложившееся в эту его потребность моря. И если женщина убегает от тебя, то это ведь есть убегание тебя самого от себя: море уносит частицы твоей души, и ты, ревнуя женщину, ревнуешь к самому себе. Точно так же, когда ты в страстной беседе с самим собой или в страстной встрече с самим собой, в страстном свидании с самим собой разоблачаешь ложь других, то ты впервые понимаешь, что в других, условно скажем, ты ревнуешь (хотя ко лжи это, казалось бы, неприменимо) самого себя, свою способность лжи, которая кажется тебе невинной. Ведь в других тебя обижает именно то, что ты тысячу раз совершаешь сам, но, поскольку ты сам это совершаешь, каждый раз это невинно, потому что ты-то знаешь, что никакого зла не хочешь совершить этой ложью. Вот в какие знания о самих себе заводит нас тайна. И более того, она приводит нас и к расширению. Ведь может случиться в нашей жизни так, что и море как объект переживаний, как предмет богатства нашей души, — чем больше вещей, которые вызывают в нас богатые эмоции, тем богаче мы сами, и, конечно, человек, извлекающий какие-то эмоции из моря, богаче человека, для которого море просто большая лужа, — море тоже может умереть для нас, если, например, я умер перед лицом самого себя, потому что уж настолько меня эта девушка обидела, настолько я ее возненавидел, что я даже не сумел отчленить любимое море от, казалось бы, любимой девушки. И если эта девушка умерла для меня, то море для меня тоже могло умереть, потому что умерла часть моей души. На такого рода вещах мы начинаем учиться хотя бы необходимости отцеплять одно от другого. Например, есть вещи, которые Марселя волнуют только Альбертиной, вещи сами по себе ценные и интересные, но так сцепилась душевная жизнь, что без Альбертины, не проходя через нее, они его не волнуют. Допустим, Альбертина изменила или я разлюбил Альбертину — что будет с теми вещами? Они ведь могут вместе с Альбертиной умереть: перестать быть источником моих эмоциональных достояний, моих эмоциональных богатств. И то, что волновало Альбертиной, никогда не взволнует, если Альбертина больше не волнует. И тогда понятно, в какие тупики могут нас заводить сцепления нашей душевной жизни, насколько наша душа может омертвевать и умирать. Но мы видим эти тупики, — почему? Да потому, что мы озаботились тайной этого «самого», которого мы никогда не узнаем, оно останется незнаемым — море все равно не выражает его, а тем более девушка, сцепившаяся с морем. И узнать эти пути у нас есть шанс только через ясность тайны. Короче говоря, тайна — это горизонт или свет, в котором выступают вещи, которые мы можем знать. Тайна, сама оставаясь тайной, как бы из-за нашей спины впереди высвечивает то, что мы можем узнать. И это есть продуктивная работа нашего сознания или нашего разума. Разум так работает, и он бесконечен в смысле, что в случае состояний, отличающихся, кроме всего прочего, тем, что у них нет объекта, нет направления, они существуют как бы сами по себе, мы их испытываем ради них самих, — так же, как можно риск испытывать ради риска, чтобы посмотреть на предметы, которые в горизонте риска выступят, то есть рисковать не ради чего-то конкретного, а рисковать в принципе, — так вот, в случае этих состояний есть некоторое бытие, которое не получает существования.

Я приводил пример наших юношеских ощущений, которые называл неофициальными — всегда что-то есть, какое-то уникальное мое испытание, которому нет места в том, что уже получило узаконенное существование. Это относится и к текстам. Когда мы имеем крупное произведение или великое произведение, оно содержит в себе не только то, что содержит, — кстати, косвенным доказательством того факта, что в романе Пруста содержится не только то, что написано, а еще и другое, являются наши с вами встречи и об этом беседы, в них не было бы необходимости, если бы в романе было написано только то, что в нем написано, то, чему Прусту буквами, фразами, их сочетаниями удалось дать существование. Есть что-то, звучащее в романе между строк, — некоторое бытие самого произведения, отличное от того, что получило существование текстом данного произведения. Что же вытекает из того, что есть какое-то бытие (в том числе и в произведении), которое не покрывается тем, что получило существование текстом произведения? Очень простая вещь: само произведение есть как бы актуально данная, дискретно данная бесконечность. В каком смысле? Такие произведения имеют множество интерпретаций, которые есть способ жизни или бытия самого этого произведения, — мы находимся как бы внутри сознательной бесконечности, открытой этим произведением. Обратите внимание на то, что хотя никогда нельзя заранее предположить или предсказать никакой интерпретации произведения, но когда она есть, она, несомненно, есть интерпретация смысла именно этого произведения, то есть является его частью. Вы знаете прекрасно, вопреки ученым спорам и теориям о том, что произведение якобы многозначно, что все интерпретации имеют право на существование, что все они произвольны, — они множественны, — но каждая интерпретация (конечно, я беру ее в пределах разумного) есть, несомненно, смысл, и мы узнаем ее как смысл этого произведения. Точно такая же бесконечность, полевая бесконечность (условно назовем ее так) — и лингвисты это показывали — свойственна даже нашим словам. Смысл слова дискретен, не существует недискретного смысла. Но тем не менее любое слово может получить неожиданный смысл, например, в жаргоне, и этот неожиданный, непредсказуемый смысл нами узнается как смысл этого слова. Хотя, имея слово, мы не могли предсказать и предвидеть его нового смысла или, в случае произведения, новой интерпретации. Повторяю: произведение есть некоторая сознательная бесконечность, которая внутри себя в качестве своих частей содержит и нас самих, интерпретирующих это произведение, ибо наши интерпретации произведения непредсказуемы и невыводимы, — сейчас я интерпретирую Пруста, и я не могу никакими способами вывести какой-то другой его интерпретации, но когда она будет, она, несомненно, есть интерпретация или смысл именно этого произведения и тем самым есть часть его или способ жизни этого произведения. Есть какое-то неограниченно большое число состояний множества людей, которые (состояния) — когда они случаются — содержатся в этом произведении. И содержатся именно потому, что вариация есть способ существования того, что не вполне знаемо. А ведь то, что не получило существования в книге Пруста, но что тем не менее в ней содержится, — это есть, — чего Пруст сам не вполне знает, поэтому все время, даже внутри произведения, повторяет, варьирует, и поэтому мы тоже варьируем, повторяем и все время остаемся внутри этого произведения. В этом смысле произведение есть какая-то модель и другого рода человеческих отношений, а именно — тех вещей, которые случаются в человеческом общении, в передаче знаний, в передаче состояний, в коммуникации жизни, в распространении потока жизни, который, как это ни парадоксально, именно длением остается молодым и живым, хотя, казалось бы, именно длением, как я уже говорил, вещи стареют и умирают. Значит, я вывел вас на бесконечную жизнь произведения. То, что имеет латентный голос в этом произведении, что все время должно досказываться и никогда не сказано до конца, а когда досказывается, то всегда есть то, что сказано, — не какое-нибудь другое, не внешняя пришлепка к произведению — каждый раз узнается как часть смысла произведения. Все это и есть, словами Пруста, неизвестная родина всякого художника. Пруст считал, что всякий художник есть гражданин неизвестной родины, или — подставьте «потерянный рай», скажите, что это есть голос потерянного рая… Всякая неизвестная родина предполагает ностальгию, да? Ностальгию — не пустую, а продуктивную в нашей жизни, когда мы томимся — чем? Неизвестной родиной. Не Грузией, не Россией, не Францией, а неизвестной родиной, и как свободные и духовные существа, конечно, мы все — граждане неизвестной родины, а если перевернуть, то мы, конечно, шпионы этой родины, но не какой-нибудь конкретной страны, а неизвестной родины.

Повторяю: такого рода описанная мною странная бесконечность, которая как бы актуально дана, дискретна, не существует отдельно: произведение дано: внутри него содержатся бесконечные, непредсказуемые и невыводимые части. Они просто есть неделимость разума, ведь в разуме нет ни бывшего, ни будущего. Помните, я говорил вам об актах в отличие от passions, в отличие от страстей. Страсти всегда содержат элемент направленности на будущее, а акты, ничего не производящие, те акты, которые происходят в нас в состоянии недеяния или в состоянии труда жизни, или в состоянии страдания, которое стоит, все эти акты не содержат будущего, не имеют направленности на будущее, но в них нет и бывшего. Я приводил вам примеры несвершившегося — из них состоит то, что мы называем разумом. И нам очень важно эту сторону дела понять, чтобы ответить, наконец, на тот вопрос, который я ставил, когда говорил, что если нет разума, то нет, скажем, причины. Я приведу неожиданный пример, но он отвечает на тот вопрос, который я сейчас задаю. Скажем, я нарисую рисунок, известный во всех трактатах по психологии (здесь присутствуют психологи, и они его сразу, наверно, узнают). Что изображено здесь? Некоторый круг и еще два круга, положенные на палку, да? Этот рисунок в моих глазах или в глазах другого человека есть изображение мексиканца на колесах. Когда я сказал: мексиканец на колесах, сразу ясно — это сомбреро, а это — переднее и заднее колесо велосипеда, — мексиканец на велосипеде. Значит, видение мексиканца состоит из идентифицируемых элементов: колесо, сомбреро, проекция сверху. Но, простите, дело в том, что сам факт, что я могу назвать: это — сомбреро, а это — переднее колесо, это — заднее, а это — проекция сверху, — все эти элементы родились и появились только после того, как я сказал: мексиканец на велосипеде. Эти же элементы, составляющие мексиканца, выпали в осадок после мексиканца, так же, как мир Гамлета — после написания «Гамлета». Это и есть причина, понимаете? — если этого нет, то нет причины считать, что это — мексиканец. Ну, где здесь причина сказать, что это мексиканец? В физике бывали такие вещи: последние исторические обзоры физики явно показывают, что, начиная с опытов итальянского физика Ферми, и затем многократно в других опытах, наблюдались явления, которые сейчас понимаются как картина атомного распада. И их не видели — они были перед глазами, но их не видели. Почему? Не было причины считать, что это атомный распад. В данном случае слово «причина» есть то, что я называл «разум», который — или есть, или нет. Если он есть, есть причина считать, что это — атомный распад, есть причина считать, что это — мексиканец на велосипеде, есть причина считать, что нечто несправедливо, есть причина считать, что нечто прекрасно, есть причина считать, что нечто безобразно и т д. Вот в действительности как работает наше творческое сознание или просто наше сознание, наш дух, и что в этих случаях мы называем разумом. Причем эти элементы однозначным образом неразложимы, одинаковым для всех способом, — только для того, у кого есть причина считать, что это мексиканец. Но есть другой рисунок (я не умею рисовать, и вы ничего не увидите в нем): два обращенных к нам профиля, если штриховать, то это будет ваза, — или можно увидеть два профиля. Элементы одни, вы не можете их разложить одинаковым и однозначным для всех способом: один видит здесь профили, другой видит вазу.

С появлением таких вещей, рождающих внутри себя миры, связано появление произведения, или продуктов определенной работы человеческого духа, или самого факта существования разума, И те примеры с памятью, которые я приводил, — сейчас я их этой стороной поверну — они как раз тоже содержат эту генерирующую (или самогенерирующую) направленность наших состояний, которая, возникнув, генерирует N-ое число себе подобных. Вот эта книга генерирует внутри себя N-ое число подобных мыслей. И в каком-то смысле ведь можно сказать (так, как я сказал сейчас об этом произведении), что очень часто пытаются безуспешно определить, что такое разум, то есть дать аналитическое определение разума, или аналитическое определение сознания, или аналитическое определение мысли. Но чаще всего оказывается, что эти вещи просто не поддаются формальному определению, — они как раз требуют того, что я сейчас сказал, — сознание есть возможность большего сознания, мысль есть возможность большей мысли. То есть я не определяю само сознание, я говорю: сознание есть возможность большего сознания, мысль есть возможность большей мысли. И с этим связана странная мистическая фраза, которую Пруст повторял в связи с Гюго (будучи маньяком своего собственного духовного мира, он в других писателях и поэтах искал подобное себе и под этим углом зрения их рассматривал, и поэтому прошелся через многих, через Нерваля, Бодлера, Флобера, Бальзака и т д., и в связи с Гюго его кое-что не удовлетворяло). Ну, вы понимаете, что, когда я сказал: бесконечность — вот та, которая здесь (Пруст сам ее четко понимал, вы потом увидите сами), эта бесконечность предполагает, что рождение бытием произведения большого числа интерпретаций, которые, сколько бы их ни было, все равно остаются частью этого произведения, есть естественный, а не искусственно-рассудочный процесс. Так же, как я говорил вам о метафоре как об естественной аналогии, — так и здесь нет искусственного развития мысли: когда я мыслю для того, чтобы просто придумать что-нибудь интересное ради интересности сравнения; здесь мысли как бы естественным образом вырастают одна из другой. Есть, скажем так, естественное, пластическое развитие метафоры, мысли и т д. И в ряде случаев Пруст видит, что у Гюго и у других авторов (скажем, у Сенанкура, где он заметил вещи, аналогичные теории произвольной и непроизвольной памяти) появляется натянутость, рассудочность, вернее, приведение каких-то элементов в связь рассудочным путем, голым умом. Так вот, в этих случаях, когда Пруст замечает такой недостаток, он роняет фразу, что Гюго слишком часто мыслит, вместо того, чтобы давать мыслить[419]. Попробуйте это уловить… я сам этого не очень улавливаю, поэтому мне нужно столько всяких аналогий, слов и т д., но я вижу, что здесь содержится суть дела: сознание есть возможность сознания, или возможность большего сознания, мысль есть возможность мысли. В этом смысле Пруст редко мыслит, он чаще дает мыслить: он строит какую-то конструкцию, которая способна рождать мысли, непредсказуемые и невыводимые, но — когда они появились — кажущиеся естественным развитием предшествующих мыслей или естественно выросшие из них. Давать мыслить, а не мыслить. Вот это, очевидно и есть самая сложная и серьезная задача такого рода произведений.

Это я хотел сказать в связи с памятью и еще хотел элемент разума немножко проиллюстрировать на свойстве памяти. Есть цветы (сейчас я это свяжу с «давать мыслить»), которые воспринимаются мною как таковые, являются источником восприятий, переживаний, если в моей памяти или в моей внутренней истории, в моем историческом элементе содержатся, скажем, какие-то другие цветы (вместо «цветы» можете вставить «мысли»). Этот факт мы можем изобразить таким образом; есть конус возможных для нас событий (так же, как в теории относительности) и есть то, что внутри него будет восприниматься в качестве цветов, в качестве красивой женщины и т д. Но я показывал, что совсем не физические качества здесь играют роль, и следовательно, само существование физически красивой женщины может быть в безразличной области — я уже перехожу на язык физики — по отношению к тому, что должно быть или что есть внутри конуса. Так вот, этот конус может быть узким или широким. Очевидно, и люди отличаются друг от друга тем, что у одних узкий конус, а у других — конус пошире. Допустим, что в начальной точке конуса или в нулевой точке сошлось прошлое. Я назову это вместимостью или первовместимостью, и частично, тем самым, отвечу с другой стороны на этот сложный вопрос о разуме. Понимаете, в нашем мышлении есть парадоксальное обстояние дела: мы пользуемся каким-то языком описания, но забываем о том, что есть условия смысла терминов этого языка описания. И иногда язык-то может сам существовать (значение терминов, слов и т д.), а условия смысла могут не выполняться. Возьму пример из моральной области: часто мы представляем себе так, что некоторые ситуации могут быть сами по себе моральными или аморальными, и что мораль означает моральность или торжество морали. Скажем, если переходить на оценки, означает моральность событий в этой ситуации, моральность людей как авторов и носителей этих событий и т д. В действительности это ошибочно. Проблема морали состоит не в том, чтобы все было морально, — это человеку малодоступно (что прекрасно знал Пруст), — а в том, чтобы создавать ситуацию, в которой имеет смысл что-либо описывать в терминах и в понятиях морали. Я очень легко мог бы вам это доказать, просто поставив зеркало перед нами самими, потому что мы как раз и есть ходячие образцы существования истинности той проблемы, которую я вводил, по той простой причине, что мы живем в ситуации, которую можно назвать ситуацией неопределенности; она неописуема таким образом просто потому, что не было актов первовместимости — не было совершено некоторых исторических деяний, — таких, чтобы имело бы смысл описывать людей, живущих в этой ситуации и имевших до этого какую-то историю, в моральных терминах (идентифицировать в морали причину каких-то явлений, поступков и пр. и пр.). Например, то, что делает российский человек, чаще всего неописуемо в этих терминах; хотя в натуральном языке он, конечно, обладает психологическими качествами моральности или аморальности. В действительности он — в безразличной области, там не было актов первовместимости: нет причины считать что-то моральным или аморальным. Скажем, советский турист за границей струсил перед какой-то ситуацией. Вместо того, чтобы искренне и откровенно ответить на простейший вопрос, он начал темнить, — мы склонны употреблять психологический язык, и поэтому говорим, что он нечестный, лицемерный, аморальный человек. Оказывается, мы не можем применить этот язык. По тому закону, который я называл «слишком поздно». Совокупностью всех своих предшествующих действий турист едет за границу (в силу милости властей, в силу патернализма, в силу компромиссов; компромисс — моральная оценка, я не хочу никакой моральной оценки), и там уже бессмысленно «выпендриваться». Ну, что значит вести себя по-джентельменски человеку, который уже был на комиссии райкома? И что — он должен быть джентльменом в Марселе?! Абсурдно. Но — поверните. Что я хочу сказать? Что он неописуем в этих терминах. Я не хочу сказать, что он плохой или хороший. Значит, мораль есть создание ситуации морали, то есть такой ситуации, в которой мы осмысленно достигаем какого-то понимания путем применения терминов морали. Если мы применим к поведению этого человека в Марселе термины «труслив» или «храбр», мы ничего не поймем, — но не потому, что «не труслив», «не храбр». В этой ситуации можно просто постесняться быть храбрым. Это что — трусость? Это есть нечто, лежащее совершенно вне морали, вне моральных оценок (я не хочу сказать «хорошо» — «плохо», я хочу указать на условия самой осмысленности применения таких терминов). Есть некоторые ситуации, которые вообще психологической оценке не подлежат, хотя элементами этой ситуации могут быть люди, безусловно имеющие психологию. Но это совершенно разные вещи: есть то, о чем можно говорить на языке психологии, а есть то, о чем нельзя говорить на языке психологии, если ты этим языком что-то хочешь понять. В данном случае такой язык не служил бы пониманию. Так в чем же суть дела? У такого человека нет истории, содержащей акты психологической первовместимости мира, скажем так. Например, глаз художника — есть акт первовместимости природы как пейзажа, — потому что природа сама по себе не есть пейзаж, а когда совершился этот акт, а мы уже находимся в истории искусства, то мы смотрим на природу в терминах пейзажности ее красивого — некрасивого пейзажа. Но это осмысленно только тогда, когда совершился акт первовместимости, который придал потом смысл самому употреблению этих терминов и создал возможность видеть пейзаж. Без предшествующего существования актов первовместимости, называемых художественным зрением (кто-то когда-то это сделал), нет никаких причин говорить: красивый пейзаж, некрасивый… Точно так же может не быть причин говорить: добро или зло. Быть моральным — значит создавать актами первовместимости или актами моральной первовместимости мира такие ситуации, в которых осмысленно вменять людям добро или зло. А вменимо добро или зло только свободным людям, кстати. В том числе вменимо джентльменство, «неджентльменство» и т д. Видите, какие есть тонкие законы. А мы все время с ними имеем дело.

Я, казалось бы, говорю на теоретическом языке, — но не теорию же я вам рассказываю, хотя это, конечно, теория. Просто я доказываю вам, что мы в жизни — теоретики. Или мы теоретики, или мы просто болтающаяся в проруби щепка. Скажем, по отношению к ситуациям, которые я назвал «слишком поздно», есть простой закон нравственной гигиены: стараться не попадать в ситуации, когда слишком поздно устраняться из них, потому что внутри них решить ничего нельзя, есть неразрешимые ситуации. То правдоискательство, о котором я говорил вам, которое праведным ужасом наполняет мир, — вы ведь знаете, что кроме ужаса зла существует ужас праведности, существует такой ужас. Наш, так сказать, любимый автор в силу тех вещей, о которых я говорил, когда приводил примеры, как он поступил с мебелью своей тети, — не потому, что он ее не любил, — мебель, которую он отдал в дом свиданий, как он жил сам, как он описывает Шарлю, — он все время идет в той области, где должны быть совершены акты, в которых может кристаллизоваться соль человеческая, то есть евангелическая соль. Когда осмыслено — тогда добро. Ведь люди — не трава, они что-то должны совершать, в том числе и добро, в титанической борьбе с Богом. Потому что там накапливается то, чем платить за веру. За все нужно платить, а накопления — в грехе, в противоборстве, в реальных испытаниях, — ими мы можем заплатить за веру. А иначе живут культурные люди с неоплаченной верой (они верят, не имея чем платить за веру). Таких людей Ницше называл полыми людьми (вернее, то, как он их описывал, можно так выразить; по-моему, такого термина у него нет). Полые люди — у которых нравственность и видение мира не вырастают из собственной души, а являются просто нормами культуры и приличия, которым они следуют. А это очень хрупкая почва: она не держится на актах первовместимости. Это акты в философии по традиции называются онтологическими актами. Из них возникают некоторые предметы, некоторые объекты, которые суть создания, дающие рост. Первоакт вместимости — совершенный когда-то, кем-то, — в котором уместился мир в качестве пейзажа, есть возможность большего пейзажа. То есть — возможность всех последующих, совсем других, новых, разнообразных пейзажей. Мысль тоже предполагает акт первовместимости, и в этом смысле я как раз и определял ее как возможность большей мысли. Или — мысль есть возможность мысли. И вот то, что Пруст чаще всего называет особой реальностью произведения, есть срез существования каких-то особых объектов (хотя их нельзя увидеть в качестве объектов так, как можно увидеть человека, дерево, стол и т д.); это явно какие-то дискретные, выделенные устройства, являющиеся условием продуктивности нашей душевной жизни и мысли и как бы выбрасывающие из себя свои ростки в нашу на поверхность выступающую сознательную и мыслительную жизнь. То, что уже можно сделать — после того как есть акт первовместимости. Скажем, о европейце я могу сказать (не в том смысле, что Европа лучше Грузии — философия вообще не считает, что «хороший» или «плохой» есть принадлежность каких-либо предметов), что он есть человек, о котором имеет смысл говорить в терминах морали и описывать его в терминах морали, достигая тем самым какой-то полноты и уникальности описания, то есть понятности.


Примечания:



4

Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. Ад, XVI, с. 75. (Пер. М. Лозинского.)



41

T.R. — p. 718–719; C.G. — p. 548.



411

T.R. — p. 932.



412

J.F. — p. 833.



413

Bergson, Henri. Kuvres. La possible et le réel. Paris, 1970. P. 1341.



414

Еврипид. Трагедии. Т. I. Алкеста. М., 1969 (пер. И. Анненского).



415

Pr. — p. 187–188.



416

См.: Platon. T. II. Phedre. P. 39.



417

T.R. — p. 890.



418

Pr. — p. 386.



419

C.G. — p. 549.






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх