ЛЕКЦИЯ 26

02.03.1985

Мы говорили о вещах, которые можно назвать, условно, сократической точкой нашей жизни. Такая точка, с которой мы очень часто перекрещиваемся в нашей судьбе и из которой мы должны быть вынуты, должны выйти из любого дела или из того, что нам кажется замыслом истории, общества, в которое мы вплетены. И тем самым то, что я говорил, означает, что мы как бы в этой точке делаем то, что она нам велит, а она нам велит идти по пути своего предназначения — вопреки задачам, рациональным прикидкам, целям, которые возникают из общественного, культурного и т д. дела. И если нам удается выполнить требования этой точки, — знаем мы о том или не знаем, такая точка всегда есть, таков закон устройства мира (в истории есть такие примеры: странное поведение Сократа, странное поведение многих других, оставивших нам предшествующий образец героического деяния), и если мы выполняем то, что говорит нам голос этой точки, то мы попадаем в то, что можно было бы назвать метафизической матрицей (я употребляю термин «матрица», поскольку он содержит в себе оттенок чего-то, что рождает). Мы попадаем во что-то, что порождает в нас другие состояния и другие контуры нашей жизни и поведения, — скажем, механизм дела требует, чтобы я учитывал какие-то общественные интересы, логику самого дела, поступал бы целесообразно ради самого дела и т д., а если я нахожусь в этой матрице, то я ничего этого сделать не могу. Например, при случае каком-то, вообразимом, я не смогу ради того, чтобы защитить возможность своих лекций, сказать, что я советский философ. Хотя явно ради дела стоило бы так сказать: ну, подумаешь, подмигнул вам — и сказал, ведь мы друг друга понимаем. Если так, то, значит, я не попал в матрицу и что-то во мне и тем самым в мире не родится просто из-за такой целесообразной и практичной хитрости. Но зато родится, если я выполню то, что рождается в матрице, конечно, обида деловых людей на меня, что я их подвел, ваша обида, что я вас подвел, и, скажем, если вам нужны эти лекции, их не будет, и тем самым дело «прогресса» в Грузии пострадает. (Я беру максимально близкие и простые примеры, чтобы показать серьезные вещи, стоящие за этим. Понимаете, философия может говорить только на языке каких-то изначальных жизненных смыслов, из-за которых, собственно, сама философия и существует, то есть существует определенный способ мысли, употребляющий определенные слова. Вот я сказал, казалось бы, простую вещь, но чтобы сказать ее, мне пришлось употребить термины — сократическая точка, метафизическая матрица — так ведь? Без них я не мог бы говорить об этой простой вещи, а с другой стороны, я говорил именно об очень простой вещи.)

Как показывает нам прустовский душевный опыт, авторами жизни — особенно там, где речь идет о конституции субъекта нашего романа в качестве социального существа, то есть существа, живущего с другими людьми, локоть к локтю соприкасающегося с ними, и, более того, существа, которое (и это есть существо этого романа) никогда не может сказать, что оно единственно, само, единолично является автором своей жизни, — авторами моей жизни являются также и другие люди. И еще — напоминаю вам высказывание Валери, который говорил, что не весь человек есть в человеке. Человек не дан целиком им самим — некоторые его части уходят куда-то, в какие-то пространства, в скрытые измерения. И такого рода душевный опыт, зафиксированный в романе Пруста, показывает нам, что отрыв от дела или от замысла в сократической точке необходимо диктуется еще и тем, что в том устройстве мира, которое я описывал, есть следующий закон. Закон, что в мире нет — французы сказали бы l'avénement — становления смысла. Нет нашей возможности переносить на будущую прогрессию сложение смысла, который post factum санкционировал бы или освящал бы наши действия сейчас, здесь, в этой точке. И в этом смысле структура нашей душевной жизни находится вне времени. Основные философские понятия, относящиеся к человеческим душевным явлениям, — вневременные. В том числе такое понятие, как мораль. И это связано с тем, что я говорил о Деле («Дело» с большой буквы) и о замысле. Вообразите себе такой моральный акт, который связан с тем, что я включен в некую социальную систему, имеющую своей целью какие-то миростроительные цели. Скажем, строится светлое будущее, — а всякое строительство есть акт во времени. Парадокс состоит в том, что человеческие моральные явления и наши состояния в качестве духовных человеческих состояний не могут строиться так же, как строится это действие. В каком смысле слова? — я не могу сказать, что то, что я делаю сейчас, будет моральным или аморальным в зависимости от того, что удастся социальному механизму построить через 50 лет. И это не зависит от моих пожеланий, просто структура, или, как скажет философ, онтология, мира устроена так, что если я употребляю термин «мораль», то я не могу употреблять его как термин — временной. Ведь предполагается, что совершится какая-то прогрессия: действие индивида A присоединится к действию индивида B, продукт действия индивида C присоединится к первым двум, продукт действия индивида Д присоединится к первым трем и т д. — и эта суммация как бы обратным светом покажет, что, поскольку я участвовал в строительстве общественного Дела, я поступал морально сейчас. Но это невозможно, исключено самим строением мира. Применение термина «мораль» или «аморальность» осмысленно, только если я выделяю область вневременных и тем самым абсолютных явлений. Поэтому фраза: «морально то, что служит строительству коммунизма или социализма», с философской точки зрения и с точки зрения душевного или духовного реального опыта, проделанного сотнями людей, — бессмысленна, ее невозможно построить так, чтобы она соответствовала бы элементарным требованиям рациональности и грамотности терминов. Строение нашей душевной и исторической жизни исключает осмысленность такого рода, слова или фразообразования.

То, что я сейчас говорю, есть иллюстрация способа мысли об определенных вещах. И в том числе, конечно, есть иллюстрация гигиены нашей моральной жизни. За вынесение сора из своей души приходится платить — нужно работать, думать надо, не спешить, задерживаться, подвешивать акты. Быть в точке недеяния. Такой же условной фразой я говорил — фактически чисто стилистически, а не содержательно, — что мы не можем употреблять термин «мораль», если не имеем в виду некоторые вневременные акты, то есть акты, не имеющие временного складывания или временной прогрессии, — не суммирующиеся акты, короче говоря, так? И тем самым я демонстрировал стиль — в каком смысле слова? Например, в связи со страданием я могу сказать, что одной из первых философских фраз, — философской по упакованному в ней или скрытому в ней складу мышления, — является фраза Будды: «Не думайте о том, конечен или бесконечен мир, причинен он или беспричинен, а думайте о том, что все есть страдание». Такая фраза имеет в виду не эмпирический факт, что мы страдаем, а то, что надо исходить из принятого и неразрешимого страдания, которое и есть точка недеяния и труда страдания, мы там ничего не можем заметить, никто вместо нас ничего не сможет сделать и т д. — да? И главное — мы не должны разрешать страдания какими-либо эмпирическими действиями. Скажем, в ответ на пощечину давать пощечину… Ведь когда подставляют вторую щеку, то имеется в виду глубокая душевная истина, состоящая в том, что, если ты ответил пощечиной, тем самым то, о чем ты должен был подумать и над чем должен был потрудиться, ушло, потому что разрешилось действием. По этой же причине, скажем, рекомендуется любить врага своего. Опять, повторяю, это не есть эмпирическая истина, диктующая нам поступки (поступки отсюда не вытекают), а есть истина душевной жизни, говорящая о том, что нужно сказать врагу спасибо, потому что он позволяет мне заглянуть в себя и увидеть из меня самого вырастающие тени, над которыми можно властвовать, которые можно обижать, которые можно угнетать, потому что меня как такового, без теней, вырастающих из меня, нельзя угнетать, надо мной нельзя властвовать; властвовать можно над тем, что из меня самого вырастает. И поэтому иногда можно сказать спасибо врагу за агрессивный акт и любить его. То, что я сейчас говорил, есть стилистические предупреждения о способе речи. Мы имеем дело с особой категорией истин, которые я назвал духовными истинами и которые не есть эмпирические рекомендации, рецепты. Я не говорю вам, что, когда вам дадут пощечину, подставьте вторую щеку, не говорю вам — любите врага своего, в смысле эмпирической рекомендации или рецепта. Значит, мы убедились в том, что существует какой-то другой язык, и хотя он употребляет те же слова, что и наш обычный предметный язык, но говорит он этими словами что-то другое. И чтобы понимать, что он говорит, нужно, следовательно, знать грамматику этого языка. И вот многое из того, что я говорю, говорится на этом языке. В том числе и социальные примеры, которые я привожу. Из них, повторяю, не вытекает никаких рекомендаций, а вытекает что-то другое, относящееся к определенному разряду истин, прихождение к чему не зависит от нашей сообразительности или от нашего ума. Зависит, во-первых, от труда, от терпения и, во-вторых, от того, повезет ли нам и окажемся ли мы в том, что я назвал «метафизической матрицей». То есть услышим ли мы голос, обращенный только к нам и налагающий на нас обязанности только перед ним, а не перед друзьями, родственниками и тем более не перед социальным Делом, или Замыслом истории, которому мы должны были служить и быть тем самым инструментом осуществления Замысла истории в нашей жизни.

И тем самым я показываю, что за простейшими вещами, описанными часто анекдотически в романе Пруста: кто-то любовник кого-то, кто-то кому-то изменяет, кто-то педераст, кто-то лесбиянка, — то есть за тем, что так увидено, — стоят громадные философские пласты, громадные культурные пласты. И в том числе тот культурный пласт, о котором я говорил прошлый раз, — что творчество Пруста есть некоторая попытка возвращения европейского человека в дом, который принадлежит ему по рождению как европейскому человеку. На дверях этого дома написано только одно: героическое усилие в точке невербальной очевидности, данной тебе и больше никому, отвага верить тому, что ты видишь собственными глазами. Конечно, вы понимаете, что и динамика европейской культуры связана с тем, что нет различения, заранее данного, между высоким делом и низким делом, между высшим, священным и низменным, мирским; отсюда способность европейского человека двигаться в мире и создавать в нем гражданские, хотя и несовершенные, формы высокой цивилизации, способность переварить все, что в мире может происходить, — с этим связана пластичность европейской культуры, незастывание ее в одном, окончательно данном образе. Но все человеческие дела всегда обрастают какой-то корой и периодически эту кору приходится срезать, чтобы возвращаться к действительным живым источникам культуры. Скажем, период перелома веков — XIX и XX, начиная примерно с 1905 года, можно с 1895 года начать, и до первой мировой войны, — период такой созревшей необходимости срезать кору, напластования и возвращаться к возрождению действительных живых источников. И Пруст двигался именно в этом направлении. Я говорил вам в прошлый раз, что в такого рода опытах проглядывает факт, что любое человеческое деяние, акция, поступок, мысль, норма, ценность — как выполняемые — фундаментально непрозрачны, обладают, как говорят французы: opacité. Или — l'acte opaque. Непрозрачны, темны. Исходная изначальная темнота всякого действия, которое просветится не умственной прикидкой и оценкой перед действием, или по критериям, которые заранее заданы в нормах и правилах, а тогда, когда пошли, — и по ходу выяснится, установится смысл. Скажем, прошлое по прустовской концепции, есть нечто, что не сбылось, не свершилось, — смыслу чего нужно дать случиться сейчас. Поэтому я приводил, походя, пример нашего отношения к поэзии Табидзе. Ведь Табидзе есть действительное наше грузинское прошлое в том случае, если мы собой, своим сознанием даем ему случиться. Она (поэзия) не сбылась — вот что такое прошлое. Помнить можно только то, что не сбылось, как и забыть можно только то, что не сбылось. И когда говорят о людях без прошлого, без истории, то имеют в виду людей, которые не участвуют в свершении того, что не свершилось. И вот голос, который к нам обращен в сократической точке, голос предназначения, — он обладает этими чертами указания на то, что еще должно свершиться с твоим личным участием. Поэтому, собственно говоря, этот голос и налагает ответственность. И статус прошлого в романе Пруста и в сознании Пруста имеет прямое отношение к тому, что я называл непрозрачностью актов, любых актов, или, можно сказать так: непредпрозрачностью. То есть отсутствие предварительной прозрачности. Казалось бы, есть закон, по которому мы можем сказать: вот это — добро, а это — зло. Оказывается — нельзя; вот в чем состоит положение человека или удел человеческий.

Значит, мы движемся в той области, где существует закон, что человек, верящий во что-то высшее, должен платить за эту веру тем, что он накопил в себе, в том числе и неверием. Поэтому одна из великих фигур религиозного сознания — это фигура человека-богоборца. И опыт показывает, что этому человеку есть чем платить за веру. Потому что он-то признал, что ничего не ясно перед действием и что он должен сам убедиться, сам пройти путь. И вот — грохот и шум страсти — это накапливает в нас ту евангелическую соль, о которой потом мы говорим: или она есть, или ее нет. Накапливает то, повторяю, чем нам есть платить за высшие наши состояния: за любовь, за веру, за надежду и т д. И явно, что сам факт движения человеческой души, идущей, как описывает Пруст, по пути желания, чему никогда заранее нет места ни в какой картине мира, что всегда ново по отношению к тому, что записано в картине мира и что уже имеет знаки хорошего, плохого, позволенного, непозволенного, безнравственного, нравственного, — не записано ничего этого, нужно идти — и сохранение живым этого движения есть то, что Пруста так мучило и что он на нашем человеческом языке называл бессмертием души. Это — язык — потому что, когда человек говорит: бессмертие души, он не говорит, что душа бессмертна. В том числе и потому, что философ не считает, что мы, например, я или вы, по отдельности, обладаем душой. Есть термин «душа» и т д. — это все элементы нашего человеческого языка, на котором мы пытаемся сказать что-то, что сверхчеловечно, но тем не менее действует в нашей жизни. И вот в прохождении этого пути есть очень интересная вещь, снова возвращающая нас к тому, что я говорил о Замысле и Деле. Прочему, например, наше участие, а мы часто именно так и решаем, в Замысле, в Деле не является элементом и не может быть элементом нашей действительной жизни, то есть мы можем быть мертвыми, каковыми чаще всего и являемся, а вот если живыми, то — нельзя — почему? По одной простой причине: мир Замысла или мир Дела, то есть мир, изображенный так, что имеет смысл о нем говорить, что есть какой-то мировой Замысел или есть Замысел истории, или есть какое-то социальное или общечеловеское дело, и вот как бы батальоны участвуют в этих делах и маршируют, и маршируют, конечно, неминуемо вперед, потому что батальоны обычно никогда назад не идут в таком изображении (есть неумолимый закон прогресса), и все накапливается, складывается, и каждый раз люди, так думая об истории, потом таращат глаза перед историческими катастрофами, которые всегда, конечно, «незаслуженны», всегда «неожиданны», падают прямо на голову, как шаровая молния, — так вот, мир, который изображен в картине, содержащей термины Замысел и Дело, есть мир, устроенный без нас. И в нем есть бессмертие — есть кумуляция, суммация и прогрессия актов, дающая смысл; суммация есть бессмертие: мы участвуем — вложили свой кирпичик, кирпичик потом в этом деле живет, накладываясь на другие кирпичики, положенные другими, и вот все бессмертны — очень милая картина. Это бессмертие — без испытания, без того, чтобы каждый из нас ставил на карту свою жизнь. Значит — какой-то мир с механизмами, которые функционируют, работают без нас, мир, в котором обеспечен какой-то смысл, а смысл обязательно бессмертный, другого не бывает, смысл нашей жизни без нашего испытания.

Так вот, роман Пруста — роман-запись испытания, то есть прямо противоположный тому, о чем я сейчас говорю. И принцип, в отличие от Замысла и Дела, — только со мной. То есть в мире принимается любой механизм «только со мной», если он предполагает, что я в нем что-то держу на своих плечах, на свой собственный страх и риск и в испытании. И это «только со мной» есть одновременно и правило понятности мира. Целые куски истории, крупные социальные и исторические события, явления можно понимать согласно этому принципу, — реконструируя, восстанавливая степень этого «только со мной» или его отсутствие. В данном случае, как в математике случается, наличие состояния или отсутствие состояния — и то и другое — есть состояние (сейчас я в первый раз, по-моему, говорю сложную вещь, которая очень абстрактна). То есть в складывании наших судеб и линий истории несделанное играет такую же роль — продуктивно в отрицательном смысле — как и сделанное. Например, я могу утверждать: то, что грузины не сели в парусные лодки, то, что они не были мореходами, то есть не были — «чего-то не сделали», — есть вещь, посредством которой можно объяснить форму, которую приняла последующая грузинская история. Есть какие-то роковые необратимые действия или недействия, которые определяют историю. Вот чего-то грузины не сделали десять веков тому назад, — скажем, связка: Грузия, Черное море и мореходство и т д., — что-то несделанное. И посмотрите, как много этим можно объяснить. И поэтому я сказал, что в каком-то смысле состояния, — скажем, я включен в мир на свой собственный страх и риск, совмещен с метафизической матрицей в сократической точке, то есть вышел на голос, услышал его, — это состояние определенного рода, да? — живое состояние, тем самым оживляющее все другое, да? или — не вышел, — так вот, несделанное или не-состояние тоже есть состояние, в смысле чего-то, играющего роль в этой структуре мира. И, значит, когда я говорил, выявив путем приложения правила «только со мной», что люди в Грузии десять веков тому назад что-то должны были сделать на свой собственный страх и риск, не имея заранее ни гарантий успеха, ни смысла того, что они делают, потому что смысл только по ходу дела выясняется и т д., и они этого не сделали, — я ведь беру этот пример не просто как правило душевной жизни, а как правило понимания истории. То есть, подумав об этом, я могу понимать события. И в этом смысле философы говорят о правилах интеллигибельности. Значит, что-то является нашими предметами, объектами: сократические точки, душевные состояния, в которых мы, держа своим усилием какие-то явления в мире, движемся, и одновременно это — события, это — объективные явления, которые я могу понимать.

Теперь мы можем сказать, что имеем как бы некоторое малое зеркало бесконечности. Человек — «включенный», с выполнением принципа «только со мной», есть как бы малое зеркало бесконечности или чего-то бесконечно большего, чем сам человек (общество, история) — как в пространстве бесконечно большее, чем индивидуальный человек, так и во времени. И, имея некое малое зеркало большой бесконечности и там понимая что-то, мы, применив определенные понятия, можем понять что-то и в том, как сплетаются нити и контур большой бесконечности, то есть истории и общества. Но тогда каждый момент той большой бесконечности (общества, истории) есть как бы выражение того, что есть в малом зеркале этой бесконечности. Когда я говорю «выражение», тем самым я снова повторяю то, что я взял за исходный пункт понятности. Прошлый раз я приводил цитату из Пруста, где говорилось о том, что тот, кто не понимает, что происходит в индивиде, скажет о большем, то есть об истории и об обществе, только пустые слова. Так вот, проблема рассмотрения понимания большего состоит в том, чтобы суметь рассмотреть это большее как «выражение» (не сознательное, конечно) в каком-то другом смысле слова. Напомню вам проблему эквивалентов. Я описывал вам сцену на Елисейских полях: маленький Марсель гуляет с няней и ощущает запах сырости около писсуара (если ненажимный стиль Пруста переводить на мой грубый способ выражения, то это запах мочи). И вот обратите внимание на то, что в писательском способе Пруста — и в этом состоит новизна этой романистики — запах сырости не есть ощущение сырости. Запах сырости есть материально — вне субъекта — данный эквивалент. Чего? А там — то, что Пруст называет впечатлением, там, в этом запахе сырости, есть как бы материально, реально, вне индивида представленное бытие. Бытие некоторых сексуальных инстинктов нашего маленького Марселя, эквивалент того, что с ним будет происходить, а именно: эквивалент «женщины в розовом», которая потом появится в кабинете дяди Марселя, к которому мальчик пришел с визитом и застал уже уходящую после визита некую даму в розовом, которая предстала перед ним как модель женского таинственного очарования. Потом эта же дама в розовом оказывается еще одной ступенькой или одним сплетением в судьбе нашего героя, потому что она, как потом Марсель узнает по фотографии, — Одетт — любовь Свана. А фотография подарена ему сыном бывшего слуги дяди, а сын этого слуги — Морель, музыкант, возлюбленный Шарлю… Фактически я перечисляю людей, которые являются авторами жизни нашего Марселя. Кроме всего прочего, что я говорил об этих эпизодах, я хочу сказать, что запах сырости есть материализованный вне нашего субъекта эквивалент, или реальное материальное бытие, или выражение судьбоносных встреч, судьбоносных состояний нашего героя. Переверните это, — следовательно, как нам понимать запах сырости? Мы его поймем, если расшифруем его как эквивалент. Не как ощущение, — как ощущение мы его не поймем никогда. Никакого знания не извлечем мы из того, если мы рассмотрим это как элемент совокупности ощущений, — ощущения сознаются, соотносятся с предметом, вызвавшим ощущения, и являются элементом, так сказать, внутреннего мира, отделенного от внешнего. И если мы так смотрим — мы не понимаем, что происходит. В том числе не понимаем запаха сырости. А наш герой вцепился в этот запах и стал его раскручивать. Именно потому вцепился, что он не понял его как просто ощущение, а хотел понять как эквивалент и сплел, в расшифровке этого впечатления, выявил нити своей судьбы. В том числе выявил форму той формы, в какой ему вообще доступно переживание полового чувства. Казалось бы, какое это имеет отношение к ощущению сырости? Никакого. А он смог это сделать. И вот сырость может быть таким выражением (я сейчас просто расшифровываю термин «выражение»), и события, социальные институты могут быть поняты как «выражение», вот в этом смысле слова. Понимаете? То есть мы имеем дело с совершенно другой стилистикой мышления, другой стилистикой романа, другим сознанием. С другим сознанием мы имеем дело и в самой реальности — в судьбе самого человека, который становится на путь расшифровки чего-то вне себя как эквивалента. Тогда он движется на той плоскости или поверхности, которую я называл вывернутой поверхностью. Ведь сырость — элементарный эквивалент невыразимого, потому что глубокие тайны устройства полового чувства нашего Марселя есть то, что мы как всегда относили к самому тихому, незаметному и невыразимому, и выражение уже существует — эквивалент. То же самое, кстати, продумывал Рильке; я приводил цитату, в которой он говорил, что с юности его преследовало убеждение, что для всех наших самых недоступных выражений чувств и состояний существуют вне человека материальные эквиваленты этих состояний. Материальные эквиваленты состояний. И вот эти низкие, эти невыразимые состояния есть как бы под нами, а мир, внешний мир, как бы над нами. И мы как бы выворачиваем всю эту структуру, потому что то, что сам субъект считает внутренним, перестает для нас быть внутренним. Сам субъект ведь продолжает мыслить и жить в терминах осознаваемых ощущений, в терминах своего внутреннего мира. В этих терминах то, что «под» — недоступно. И то, что «вне» — тоже недоступно, потому что «вне» — предметы, вызывающие ощущения: ну, естественно, запах сырости, потому что просто сыро и в писсуаре моча. Почему вдруг — не ощущение уже, а впечатление должно завораживать и быть символом, каким-то магическим символом встреч, каковым он является у Пруста Потому что это, повторяю, есть не ощущение, а эквивалент, в котором упакован, как в символе, магический знак встреч, перекрестов, которые будут в жизни происходить. (Я упоминал, что такими материальными эквивалентами пользовался в свое время Пастернак в «Докторе Живаго»; у него многие такие вещи являются магическими фонарями, расставленными на перекрестах встреч, которые, в каждый отдельный момент, непонятны, но властно влекут к себе и требуют расшифровки, постоянного мысленного возвращения к ним. Скажем, один персонаж в начале, обозначенный знаком, магическим знаком будущих тайных встреч, потом разъясняется как другой персонаж.)

Так вот, введя эту тему «выражения», я хотел пояснить, в каком смысле отношение человека к миру, которое выражается требованием «только со мной», «только если я включен», в каком смысле это отношение является одновременно способом понимать мир, историю и общество. К тому, что я сейчас буду говорить, постарайтесь привязать мотив, который я уже ввел: в этих фундаментах нашего духовного, нравственного и социального устройства нет законов прогрессии. То есть смысл чего-то устроен структурно иначе, не так, чтобы он складывался по какой-то линии в будущее. Я вам приведу пример Достоевского, чтобы вовлечь еще дополнительный материал, на этот раз более доступный, и чтобы вы могли это самостоятельно продумать. Достоевский, пожалуй, первый и до XX века единственный русский писатель, которого можно было бы назвать (хотя я не люблю его как писателя) «нефизическим» писателем, — писатель, у которого отсутствует какая-либо социальная, заранее заданная иерархия слоев, характеров и т д. У него отсутствует какая-либо принадлежность человека к какому-нибудь слою или состоянию, и оценка человека по этой принадлежности. У всех русских писателей есть какая-то характеристическая принадлежность человека к определенным слоям населения, слоям общества и соответствующее понимание, оценка и т д. Даже у такого писателя, как Толстой, все-таки на заднем фоне его мысли есть стремление к некоторому реальному социальному состоянию или слою бытия, к которому можно было бы блаженным образом, наконец-то, прикрепить человека; какой-то устой, вне человека существующий (это, так сказать, уже толстовская утопия). А у Достоевского человек стоит в той точке, где все делается впервые и заново, он не принадлежит «никуда», еще «никуда» не принадлежит, он еще должен пройти путь испытаний и потом оказаться уже в какой-то социальной ячейке, и Достоевский его берет все время в той точке, где все решается впервые и заново. Скажем, героини Достоевского всегда находятся в некоторой такой точке, после которой только есть что-то и до которой нет никакой определенности, — определенность будет только после испытания. Женщины, находящиеся в этой точке, изображены в молчаливом крике (если есть крик молчания). Молчание — потому что все с ними только впервые должно стать, в том числе какая-то очерченная социальная или нравственная фигура, но в каждый момент своего становления они уже имеют вокруг себя и перед своими глазами готовые варианты, похожие на то, что они испытывают, и поэтому они молчат. То есть нельзя сказать правды, которой не почувствовал уникально в точке своего испытания, — в момент, когда она уже похожа на ложь. Помните — «мы истину, похожую на ложь, должны хранить сомкнутыми устами». И вот они-таки хранят, потому что — в точке отсутствия какой-либо принадлежности к чему-то. И, к сожалению, такой эксперимент прошел вообще мимо русской литературы, мимо прогрессивной русской общественности, так же как он прошел и мимо самого Достоевского как мыслителя. Гениальный лицедей, который все время на слух и на язык перевоплощался в проблемы своих героев и тем самым сам проходил путь в этих точках и был неким таким пластическим явлением, — когда он пытался резюмировать самого себя в качестве мыслителя, то получался косматый бред. И вот когда я говорю об этой точке и проясняю ее со стороны, той, что она может служить также и принципом понимания, то тем самым я ввожу проблему человеческой вместимости. Вместимости в мир наших уникальных, на собственный страх и риск испытываемых состояний и переживаний. И особенно тогда, — в силу того, что скорости, по каким мир вокруг нас складывается, гораздо больше скоростей нашего движения, — когда мы в любой момент нашего переживания уже имеем ответы на наши переживания, уже имеем наши же собственные переживания, обозначенные знаками, в которых мы сами своих переживаний не можем узнать и не можем найти для них места. Так же как женщины Достоевского не могут для своего переживания добра найти места в знаке добра, который вокруг них уже есть. Вокруг них уже знаком обозначено, известно — что добро, что зло. А для себя, со своим, для них несомненным, личным испытанием добра, они не могут найти места в знаке добра.

Значит, если мы находимся в том положении, которое я описывал словами, говоря, что фундаментально любой акт непрозрачен, то теперь мы понимаем, что, во-первых, акт непрозрачен: мы не можем оценки его получить — дедуктивно — из существующего уже закона, нормы, правила. Во-вторых, для того, что всегда ново и всегда избыточно, — жизнь всегда меняется, всегда есть что-то, что еще должно в мире найти себе место, — найти место очень сложно. Потому что, повторяю, уже все обозначено: мы начинаем что-то делать, а кривляющийся знак этого нашего дела уже встречает нас какой-то гримасой. Поставьте перед собой простой вопрос: вы что-то переживаете, что отмечено знаком вашего риска, знаком того, что вам нужно в этом разобраться, потому что жизнь ваша решается в зависимости от того, поймете вы или не поймете что-то в самом себе, — и почему эти переживания нужно вмещать в мир? — да по одной простой причине: эти переживания могут вам казаться напрасными. Зачем? Где? Кто я? И куда мне деться с тем, что я переживаю? Во-первых, то, что я переживаю, непохоже на уже существующий знак того, что я переживаю. Более того, существующий знак вообще может делать напрасными все мои переживания. Переверните: для чего страдали, для чего мучились, из-за чего умирали люди? Ведь то, что было живым, оно хотело жить, вмещаясь в мир, в мир смысла. И эта вместимость наших чувств, особенно в их избыточном варианте, есть самая страшная наша проблема. Если не существует уже отлаженной структуры, которая называется структурой личности. То есть — если не существует уже совершенных до меня актов личностного деяния, внутри которых я могу двигаться дальше. Представьте себе, что вы живете в традиции, в которой до вас не было Сократа… Ведь что мы называем структурой личности? Я в прошлый раз пояснял, что термин «личность» отличается от термина «индивид» и термина «человек», «индивидуальный человек» простым, но глубоким смыслом. В нашем обиходном языке мы личностью называем каждого отдельного, индивидуально видимого человека. Человек — это совокупность каких-то свойств. А когда мы говорим о личности, мы имеем в виду некоторую пустую структуру, называемую — «возможный человек». Ведь личностное поведение есть поведение беспричинное. Делать что-то лично, именно лично (не потому, что принадлежишь партии, принадлежишь нации, не потому, что добр, не потому, что зол) — без оснований. Или — делать то, основанием чего является сама личность или какой-то люфт, специально оставленный пустым пространством возможного человека. Мы ведь заранее не знаем, что — человечно, что — нечеловечно. Это вытекает — то, что есть в мире структура личности, — просто из того, что заранее всякий человеческий акт или деяние непрозрачны, темны. А мы предполагаем, что мы все заранее знаем и все заранее определено. Тем самым мы исключаем какую-либо пустоту, в которой что-то могло делаться на личностных основаниях, — исключаем существование структуры личности с этим пустым знаком.

И мы возвращаемся тогда, в частном случае, к традиции русской литературы, которая эту структуру личности исключала (поскольку эксперимент Достоевского прошел мимо нее), и обязательно должна была человеческую личность фундировать, основывать на какой-нибудь принадлежности. Это оказалось и прустовской проблемой, и вообще проблемой начала века, в силу того, что все время оставался неясным, непродуманным один винтик или один пункт европейской культуры. Я его обозначу так. Культура предполагает, что есть некоторый тотальный разум, придающий смысл и значение всей совокупности человеческих действий. С другой стороны, в основании этой же культуры заложен принцип, который я назвал «только со мной». То есть принцип допуска некоторой автономной спонтанной точки, оставленной пустой, в которой вспыхнет личностное деяние, способное самонастроиться на высшие идеалы и ценности, — не получить действие в этой точке путем дедукции из идеалов и высших ценностей, а допуск, что есть заранее непрозрачные, не выводимые ниоткуда спонтанные автономные действия в этой точке, оставленной пустой, но такой, что вспыхнувшие там личностные действия и личностные понимания способны самонастроиться на высшее, — это обычно называется человеческим достоинством. Значит, первое — высшее, так сказать, разумное, а это — некоторые спонтанные источники. Так вот, отношение между одним и другим, все время было и сегодня остается смутным или заново продумываемым в европейской культуре. Почему? Помните, я вам приводил пассаж из Послания святого Павла Римлянам и обронил тогда фразу, что религиозный Апостол может позволить себе пропустить этот пункт, а философ — не может. Пункт, где он вдруг простым образом разрешает проблему, что я могу знать добро, знать лучшее — из закона, например, и в этом смысле желать его, а делать худшее (зная лучшее). Апостолу достаточно указать на разницу между духом и телом и призвать человека контролировать или умерщвлять все, что спонтанно из тела вырастает. А в культуре и в философии это не проходит, этого недостаточно. И, в силу непродуманности этого дела, все автономные источники, в которых должно вспыхивать на свой собственный страх и риск какое-то личностное действие, получают характер или оттенок стихийности. То есть — царства иррациональных или нерациональных стихий. Стихий-желаний, человеческих дерзаний и т д., но с тем оттенком, что они ускользают, не интегрируются, или — неизвестны пути, каким образом они могут интегрироваться в разумность тотальности, в разумность целого. И поэтому эта стихийность очень часто начинает восприниматься как то, в чем — в своих желаниях, в своих стремлениях и целях, заранее не имеющих никакого ответа, — можно было бы раствориться, находя опору, но теряя — что? — теряя классическую структуру личности. То есть теряя человека, который способен владеть собой в полном объеме своего существа. И вот сильная культура предполагает, во-первых, допуск автономных источников, спонтанных источников, точек, в которых происходит нечто заранее невыводимое, и, во-вторых, способность человеческих сил в этих точках, тем не менее, интегрировать желание, новые силы, новые прозрения в разумность и в смысл или в осмысленность целого.

Вот и возникает качание между этими крайностями. С одной стороны, развивается то, что можно назвать христианским идеализмом (в данном случае я имею в виду постевангелическое, то есть после-евангелическое христианство, а в Евангелии, как я вам уже неоднократно говорил, все иначе, ближе к нашему делу и ближе к Прусту, чем в постевангелическом христианстве), — рассудочное выделение некоторого царства чистых идеалов, отделенного некоторой границей от бушующих стихий мира. А с другой стороны — восхваление или выдвижение на первый план (в противовес христианскому идеализму) самих этих стихий, за которые человек пытается зацепиться, в них укорениться, растворив самого себя как личность. Вы можете продумать это, взяв для примера опыт Блока, который был поражен культурным кризисом в самом основании своего нравственного и духовного существа и который просто маниакально хотел слиться с какой-нибудь стихией, лишь бы она была хорошей. Блок имел в виду женскую стихию — не конкретно — женщину, а стихию некой женственности или «музыкальности», как он выражался, где он мог раствориться, потеряв очертания, выделяющие его как личность, тяжести которой его хрупкая душа не могла вынести. Но и стихия привлекала его именно чертами вот этой большей, чем он сам, обладающей какой-то тайной красотой стихийности (стихия хороша именно стихийностью), Ну, по этой же причине мы очень часто нуждаемся в хозяине, и любим мы хозяина по тем же причинам, по каким Блок любил стихию. Ведь чем отличается хозяин? — хозяин стихиен, никогда не знаешь, когда молния высшей хозяйской справедливости и наказания или, наоборот, награды ударит в тебя, и тем он прекрасен и хорош. Вот такого рода комплексы в философии иногда называют «женской душой». Скажем, «женскую» душу» философы обнаруживают в немецкой культуре XIX века и в русской культуре XIX и XX веков. И если вы проделаете небольшой, так сказать, опыт рефлексии над самим собой, то вы увидите, что за многие вещи, относящиеся к этому комплексу «женской души», той, которая жаждет раствориться в хозяине (а в хозяине ценны именно его непредсказуемые, стихийные проявления — как бог Зевс, который бросает свои перуны, и никогда не знаешь, когда и за что, но когда эго случается, то чувствуешь хозяина), за растворение в стихии такого рода, мы платим теми вещами, которые мы открыли как цивилизованные люди. А именно — самыми большими открытиями — разумом, личностью и свободой. Пруст не был согласен платить такую цену. И, собственно, поэтому у него было такое особое отношение к произведению или к тексту, который он называл «единственным страшным Судом», — перед лицом которого ты должен собирать себя. И тем самым он проходил, конечно, классический путь. И этот путь, я говорил вам уже неоднократно, обозначен простыми словами, а именно — hic et nunc, здесь и теперь, или, как я теперь могу уже сказать, — без прогрессии.






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх