ЛЕКЦИЯ 27

16.03. 1985

Напомню об одной вещи, которая, как мне показалось, вызвала у вас внутреннее сопротивление или непонимание. И ответственность за это непонимание, очевидно, лежит целиком на мне. Я ввел постулат, что мы можем считать, что наши желания и цели есть нечто, что всегда достигнуто и выполнено. За этим стоит сама по себе простая вещь, но уловить ее сложно. Я хочу, чтобы вы правильно меня поняли, когда я употребляю слова «простое» и «сложное». Двусмысленность в употреблении этих слов связана с нашим человеческим положением, то есть с тем, что мы вообще как люди можем в мире и в космосе. И беда наша состоит в том, что истина или суть дела проста, но нам она не дана, нам дано сложное. То есть мы вынуждены иметь дело со сложным, хотя то, с чем мы имеем дело, на самом деле просто. Но мы — люди и простое улавливаем только сложными путями, и то не до конца. Вы, наверное, сталкивались в своем психологическом опыте с тем, что есть много всяких слов, которые сами по себе требуют объяснения и ничего не объясняют, просто это удобные, расхожие ярлыки, которые мы наклеиваем. Что-то брезжит перед нами настолько простое, что уловить невозможно. Как и тот взгляд, который я пытался выразить. Сейчас я поясню примером, из Канта заимствованным (как видите, я снова хожу кругами, надеясь по дороге как можно больше пыли поднять в ваших головах и в своей тоже). Кант утверждал странную, парадоксальную и очень простую вещь (по стилю она похожа на то, что я хочу сказать): вот мы живем в мире, созданном Богом (при всем символизме этой фразы вы ясно понимаете, конечно, что «создание», «Бог» и т д. не имеет прямого предметного смысла: Бог не создает предметов в мире), и мы не знаем — как люди — ни его намерений, ни планов, он для нас является предметом веры и надежды. Но, говорит Кант, сама эта вера и надежда, или сама включенность некоторой божественной гарантии в то, что мир устроен определенным образом, сама эта включенность и надежда на нее настолько абсолютны, что мы не можем полагаться на Бога ни в каких своих делах[483]. То есть ни в какие конкретные дела мы не должны его вовлекать, настолько абсолютны надежда или вера. Это понятно? Мы не должны ни льстить Богу, ни шантажировать: вот смотри, я сделаю так и погляжу на тебя, вовремя ли ты вмешаешься в созданную мною ситуацию и вытащишь меня за волосы из болота и т д. Кант имел в виду, что этот элемент нашего устройства настолько завершен и выполнен, что вовлекать его в наши конкретные дела и расчеты мы не имеем права. Если мы этого не делаем, если мы не вовлекаем, то тогда мы действительно имеем веру. Более того, если мы даже не пытаемся угадывать Божественный план и замысел. Он абсолютен. А наше дело — думать лишь о том, что можем мы, и, самое главное, о том, чтобы быть достойными того, что выпадает — если выпадает — нам тогда, когда мы встретимся, скажем, с благодеянием, с милостью или с пониманием других людей. То, что я сейчас сказал, относится вообще к устройству нашей сознательной жизни, ко многим вещам, которые она содержит, в том числе, например, к акту понимания. Понимание абсолютно, на него полагаться, вызывать его и ждать нельзя. Вы помните, наверно, стихи Тютчева:

Нам не дано предугадать,
Как слово наше отзовется, —
И нам сочувствие дается,
Как нам дается благодать…

А благодать — мы только встречаем; мы не строим своего поведения с расчетом на благодать, иначе благодать — это не благодать. Точно так же мы не строим нашего поведения с расчетом на понимание другим человеком нас. «Нам не дано предугадать, как слово наше отзовется…» Наше дело — построить слово и в следующий момент времени быть самим достойными того, что нам выпадет как благодать, в данном случае — понимание нас другим человеком. Следовательно, наше поведение строится совершенно безотносительно к этой цели — она принята в этом смысле как выполненная. В этом смысле куда ушло ее выполнение (скрыто от нас в какое-то подземное царство ушло), мы не знаем. Так же как наши желания, — не те рациональные мотивы, которые у нас в голове, а сама истина желания, — она уже выполнилась в каких-то предметах, которые, может быть, скрыты от нас, и расположились на них, и потом мы можем эти предметы встретить извне в виде эквивалентов наших невыразимых состояний. У наших самых тайных, самых невыразимых состояний есть в мире какие-то эквиваленты, которые мы встречаем извне. Так же как Микеланджело извне встречается со статуей — ведь только при понимании внешнего характера встречи с истиной может родиться такая фраза: что такое статуя? статуя — это камень, от которого отделено все лишнее[484]. То есть она есть, нужно лишь просто отделить все лишнее. Или — те же самые души деревьев из Данте.

Приведу вам еще одно рассуждение, чтобы показать это нечто простое, что мы улавливаем очень сложными путями. Например, закон есть нечто, что формирует цели или является нашей целью. Поэтому можно сказать, что цель — всегда достигнутая, не бывает половины цели, четверти цели, полуцели и т д. Сама телеология настолько абсолютна, что она не является элементом нашего расчета. Это касается и закона. Мы можем считать так: есть закон, его нужно выполнить, и мы подыскиваем средства, посредством которых закон должен быть реализован. Можно подставить любой закон, возьмите юридический закон — какая-то справедливость, сформулированная юридической нормой. И мы все равно воспринимаем это по схеме орошения «цели и средства». Есть закон, и есть какие-то средства. И вот, когда мы не понимаем простого, рождается вся эта чудовищная и неразрешимая проблема «цели и средства». Например, мы считаем и спорим о том, что ради хорошей цели, то есть ради установления справедливости, записанной в законе, можно идти на применение различных средств или даже можем сказать, что любые средства хороши, лишь бы восторжествовал закон. Другие начинают спорить, что не безразличны средства и цели, что средства все-таки нужно выбирать гуманные, порядочные. И вот разрастается совершенно бесконечная софистика, заполняющая наши головы (это касается и социальных проблем, не только юридических; ради высокой цели в будущем можно прибегать к любым средствам сегодня). Это как раз хороший случай показать (если нам удастся понять), что все существует сразу. Если существует. Дело в том, что цели закона достигаются законом же. Или, подставлю термины, цели добра достигаются добром. И, следовательно, если действительно цель, или телеология, связывающая изнутри явления, существует, то она уже вся существует. Там нет различия цели и средств. Я уже не говорю о том, что целью закона является сам закон, а не что-нибудь другое. Можно просто добавить, не говоря, что целью закона является закон, как на самом деле есть, — что закон, если он достигается, то он достигается законным же порядком. Что этим сказано? — что он уже существует, он уже реализован. Добро достигается добром же и не имеет никаких внешних средств, внешних способов достижения. Например, мы не можем внести мотивов интереса, корысти, приспособления, выживания, целесообразности в добро, да? Добро самодостаточно, самодостоверно. Стремление к нему как к цели означает, что оно есть уже в душе того, кто к добру стремится. Ведь сказано же в одном из старых текстов человеку, который стремился к Богу очень интенсивно: если ты так Его ищешь, то ты Его нашел, потому что поиск тобой Его является проявлением изнутри тебя самого Его существования в тебе, Он уже есть[485]. То же самое относится к добру, то же самое относится к закону и т д. И то же самое относится к желаниям — к человеку как желающему существу, которое на свой собственный риск и в ответственности перед собой ищет выполнения или достижения реализации своего человеческого существа.

А человеческое существо, мы знаем, — оно не природой рождается, а в качестве специфически человеческого рождено вторым рождением — из света. И если в нем есть это движение души, то тогда мы говорим: это уже есть все целиком, — мы не отличаем цель от средства. Область телеологии (телос — это цель), целеологии, скажем так, — абсолютна. Настолько абсолютна, что она исключает из себя наши человеческие расчеты. Поэтому мы не имеем права подбирать к закону каких-либо, отличных от самого закона средств его достижения. Например, сегодня лгать, чтобы завтра установилась истина, потому что истина сегодня, сказанная открыто, была бы опасной, и ради высшего интереса нужно истину скрыть. Но дело в том, что это не просто аморально, недемократично, но еще и разрушает сам процесс человеческой жизни. Потому что сама истина есть движение интерпретации уже существующего, и если прервать это движение, то в итоге не будет истины и у тех, кто скрывает истину. Это особенно для нас важно, потому что мы очень часто предполагаем, что мы чего-то не знаем, а где-то, у кормил государственной власти, есть привилегированные люди, и они знают эту истину. Дело в том, что прерывание движения интерпретации, нарушая жизнь, вообще всех заставляет жить в каком-то царстве привидений. Дело кончается тем, что истины не имеют и те, которые ее должны хранить и держать в тайне. Это всегда неминуемое следствие такого рода процесса. Я могу сказать, что российский человек (под российским человеком я имею в виду также и нас, грешных грузин) в принципе даже психологически и духовно не может поверить в то, что ему лгут. Даже ложь, идущая от высших инстанций, от государственных инстанций, ему кажется каким-то допустимым способом сообщать правду: по частям, в ответственный для этого момент, в назначенном для этого месте и т д. Но, как вы понимаете, если что-то неделимо и полностью завершено и уже в своем совершенстве существует, то у совершенства не бывает разделенных моментов времени, не бывает разделенных мест, — скажем, в одном месте есть привилегия говорения истины, а другое место лишено этой привилегии говорения истины и т д. Все это, в этом затянувшемся пояснении, я говорю к тому, чтобы у нас был настрой по отношению ко всей той области явлений, связанных с Прустом (прохождение человеком пути овладения миром и собой), где нам встречаются слова «желания», «цели», где люди сталкиваются друг с другом в различии своих желаний, в различии своих целей, где они вступают в какие-то — или союзы, или антагонизмы и т д. И вот в этой области мы приняли два постулата. Первый постулат — желания как цели уже достигнуты. Второй постулат — в области социального или социально-психологического мышления запрещено думать по модели или по методу подобий. Я не знаю, нуждается ли этот пункт в разъяснении, мне он казался ясным, когда я в прошлый раз вам об этом говорил. Но я все-таки напомню его вам, потому что эго тоже очень важно уловить, и хотя это очень просто, но улавливаем мы через сложные языковые конструкции и с каким-то напряжением мысли. У вас, конечно, есть какое-то математическое образование или воспоминание о таковом, или какие-то навыки, относящиеся к навыкам естественнонаучного мышления. Есть, например, тела, о которых — в абстракции — в механике мы можем принять утверждение, что это тело настолько идеально гладкое, что мы можем не учитывать феноменов, или — в проявлениях этого тела, в его движениях, можем не учитывать эффекта трения, можем отвлечься от него. В эмпирических случаях ясно, что там не идеально гладкие тела; кое о чем мы можем рассуждать как о подобии, более или менее приближающемся или отдаляющемся от идеальной модели. То есть (в области нашего мышления о природе мы очень часто рассуждаем по образцу подобий) эмпирические явления выступают как несовершенные (с недостатками) подобия идеальных явлений, и эти эмпирические явления мы можем выстраивать по иерархии все большего приближения к их идеальному образцу, беря явления на пределе, в максимуме, как говорят в науке. И вот все это в социально-исторической области запрещено, хотя мы очень часто делаем именно это. Смотрите, у нас есть какой-то идеал общественных отношений, — а эмпирическое явление, мы знаем, никогда не выполняет полностью идеала, так? Оно есть подобие этого идеала. Следовательно, мы можем выстроить лестницу, на которой разные общественные формы или общественные явления будут, более или менее, приближенными к идеалу. Скажем, рабовладельческое общество — далекое подобие идеального общества, а более близкое подобие — феодальное общество, еще более близкое подобие — капиталистическое, и уж совсем уже близкое подобие — социалистическое, а уж совсем бесподобие — коммунистическое общество. Все наши социальные теории, рассуждения о социальных вещах полны таких ходов мысли, такова их общая стилистика. И вот эта стилистика отпадает, если мы действительно понимаем, как — онтологически — устроены жизнь и общество. В обществе и в человеческой жизни нет подобий. Каждая реальность сама по себе предельна, и поэтому — взяв одну реальность вместе со второй, с третьей и четвертой, — нельзя выстроить по мере их приближения к пределу или к идеалу и рассматривать их как подобия, лишь неминуемо несовершенные подобия, в которых выполняется то, чему они подобны (то есть они подобны какому-то идеалу или какой-то идеальной модели). То же самое и в области морали — абсурдно ведь считать, например, что мораль может выполняться по частям. Метод подобий обязывает нас так рассуждать, но это неправильное рассуждение, явно ведь. Как говорил еще Вольтер: добродетели не бывает половины — или она есть, или ее нет. Точно так же не бывает половины воли, воля всегда есть во всей ее полноте.

Следовательно, подходя к социальным явлениям, мы имеем дело с некоторыми неделимыми движениями. Что значит — неделимость движений? Начнем с того, что есть феномен неделимости всего того, что предпринимается с пафосом. Роман Пруста наглядно показывает это во всех пунктах, где встречаются страсти человеческие и где страстные взгляды пересекаются. Везде там ясно только одно, что человеческие пафосы, то есть желающие структуры, или структуры, нагруженные силой желания, — пафосами они называются по той простой причине, что интенсивность желания никогда не объяснима свойствами или характером предмета желания, пафос всегда избыточен по отношению к своему предмету (любовь явно избыточна по отношению к своему предмету: я пояснял вам уже неоднократно, что из качеств возлюбленной нельзя вывести интенсивность пафоса любви), — так вот, пафосы избыточны. Ну, хорошо, так не только это видно, видно еще и то, что есть феномен неделимости всего того, что предпринимается с пафосом. Это происходит в силу очень простого закона, и пояснение этого закона одновременно поясняет и то, что я сказал. Ведь в чем состоит суть желаний или пафосов? Все желания или пафосы отправляются от некоторого истинного пункта или от истинной чувствилищной точки. Пафосы или страсти слепы, как обычно говорят, именно потому, что ясно видят, ослепительно ясно видят. В данном случае ясность — как раз ослепляющая ясность. Не просто «слепы» в смысле заблуждений — все делается только страстью, трудно очень бесстрастно или чисто механичечски совершать многие вещи, в том числе и злые вещи, для этого нужна страсть. И вот если есть эта страсть, то для человека, совершающего зло, абсолютно ясна справедливость и истина, ради которой он совершает зло. Зла не существует без того, чтобы на него не была бы переключена страсть истины. Все исходят из некой истинной точки, — другое дело, как она трансформирована. Но она так трансформирована, что в лоб весь пафос как какое-то, казалось бы, многосоставное явление неразделим; встречая пафос в лоб, мы его разделить не можем. Поэтому в психологической жизни существует лишь закон переключения. Вы знаете, что пафосы размываются, если удается энергию, которая вошла в пафос, переключить на какой-нибудь другой предмет. Более того, такими пафосами являются и некоторые психические заболевания, и очень часто проблема состоит в том, что бывает равнозначно: излечить человека от психической болезни и тем самым убить его как живое творческое существо. Не случайно очень многие художники инстинктивно опасались обращаться к психоанализу. Они смутно, очевидно инстинктивно, осознали опасность излечения. В каком смысле? Лишение болезни означало бы для них лишение и того, что вошло в болезнь и через болезнь выполняется, в том числе некоторых творческих человеческих потенций, если они переключились на болезнь. И без того, чтобы им был дан адекватный другой предмет, на который те же самые энергии переключались бы, без этого мы просто убиваем личность. Значит, излечение человека иногда равнозначно убиению личности. (Ну, если вы помните рассказ Чехова «Черный монах», где человек, излечиваясь, одновременно лишается и своего уникального, человеческого, личностного облика. Это один из примеров неделимости пафосов.) Пафосы неделимы. Неделимость связана с той абсолютностью телеологии, о которой я говорил, и ее можно выразить следующим образом. Опять будут появляться у меня термины «средство», «рациональный расчет», «целесообразность» и снова будет ясно, насколько неуместны эти термины в силу неделимости бытийных движений. Это и есть то, о чем я говорил в прошлый раз: всякое понимание общества, то есть большой системы, основано на том, понимаем ли мы сдвиг в сознании или движение в человеке. И теперь я добавляю, что такого рода движения неделимы. Приведу пример, который пояснит, насколько неуместны все термины, относящиеся к человеческим расчетам по мотивам целесообразности или рациональности, — потому что телеология, то есть целесообразность, настолько абсолютна, что этих расчетов не может быть. Скажем, видя вокруг себя неполноценные существа, я могу считать, что этих людей здоровое, гармоничное общество должно уничтожать, устранять. И здесь как раз по нам ударяет в онтологии мира заложенная неделимость. Дело в том, что если я на основании того, что другой человек болен, решаю, что он не должен жить в гармоничной экономии мироздания или общества, и убиваю его, то тем самым я убиваю самого себя, то есть свое право и даже обязанность страдать, шанс, что я сам могу оказаться несчастным, и, самое главное, самый главный шанс, что и из этого несчастья можно извлекать и красоту, и истину. В данном случае движение поиска истины, красоты или реализации любых человеческих целей неделимо в том смысле, что оно происходит сразу по всем точкам, и каждая из них является неотъемлемым правом и обязанностью каждого участвующего лица. Если я начну с того, что обяжу всех быть счастливыми, то я убиваю в том числе и себя в качестве возможного, так сказать, субъекта счастья, то есть того, кому удалось бы достигнуть счастья. Вот здесь прикинуть цель — счастье и подыскивать к ней средства, — например, счастливое общество не может терпеть несчастных, больных, выброшенных из жизни людей — давайте устраним их, — так вот, стоит их устранить, как мы устраняем из самих себя, из своего общества, из своей истории то движение, которое и есть счастье, истина и другие ценные для нас вещи, которые могут быть для нас целями (греки это прекрасно понимали, такие вещи они называли гармониями). То, что я делаю по отношению к другим по рациональному расчету, потом неминуемо возвращается ко мне и уничтожает меня. Повторяю — если я по рациональным соображениям какого-то человека или даже целую группу лиц объявил социально или морально неполноценными… и непосредственно сами соображения могут показывать: например, кому нужны цыгане? Собственно, Гитлер так и рассуждал. Давайте уничтожим их, совершенно бесполезные бродяги, по целесообразности не соответствующие никаким благородным социальным целям, которые мы можем для себя сформулировать. Попробуйте, и тогда вы обнаружите, сколько своих собственных потенций — как свободного и ищущего существа — вы уничтожите. Вот что означает неделимость.

Следовательно, неделимость означает, что есть как бы какая-то уже рожденная сумма жизни, заданная величина, от которой мы по своей глупости или слепоте можем лишь что-то убавлять. А наращивать ее и улучшать ее мы не можем. И что интересно, что эта сумма, или неделимое движение, что одно и то же, разбросано по пространству, которое выходит за рамки условий и пределов отдельной, индивидуальной человеческой жизни. Как члены этого неделимого движения мы существуем вне рамок своей индивидуальной жизни (вне ее отрезка). Мы рождаемся и умираем, — казалось бы, все должно быть внутри пределов и условий человеческой жизни, в том числе и ее длительности, а оказывается, части нас самих по своей истине и по своему существу разбросаны по более широкому пространству. Ведь то наказание, которое ко мне приходит, если я вырезаю несчастных из моего общества, — не обязательно придет ко мне в срок моей жизни, но оно есть, оно уже случилось и придет… к моим детям, которые есть часть моей истории. Следовательно, мысля об этих вещах, мы не должны мышление о них ограничивать наблюдаемыми рамками и условиями человеческой жизни, отдельной человеческой жизни. Иначе вы не могли бы понять истины, которую знали древние и которую вдруг снова, на своей шкуре, обнаруживает Пруст, когда он рассуждает о садистах и говорит, примерно так… что садист еще большее наслаждение и уверенность в своей правоте извлекает из наказания (когда мы садиста наказываем). Очень интересное наблюдение у Пруста, оно как бы обратно симметрично той мудрости, которую извлекли в свое время греки. Они считали, что самое страшное, что с тобой может случиться, с тобой, заблуждающимся и совершившим какое-то зло, это — не быть наказанным. Ненаказание для греков было самым страшным, что с человеком может случиться, в особенности во временном пробеге длительности человеческой жизни. Ты больше всего наказан, если за время своей жизни не успел быть наказанным за то, что совершил. Это очень глубокая отвлеченная истина относительно наших душ и наших судеб и нашей истории. Повторяю, самое страшное — это не быть наказанным. И наоборот, считали тогда, что самым страшным образом можно наказать негодяя, — это не наказать его. Все его шансы на то, что он пройдет какой-то путь, у него будут потеряны, и, кроме того, мы лишаем негодяя возможности извлечь из наказания пафос истины и убежденности в своей правоте. Садист ведь чаще всего из наказания и извлекает убежденность в своей правоте; это только распаляет его тот неделимый пафос, который исходил из некоторой истинностной, действительной точки, чтобы потом срастись с какими-то другими движениями души, с какими-то вещами и стать неделимым.

Я снова повторяю, что, когда мы говорим о социальных явлениях и вообще о человеческих сообществах, субъектом которых или частью которых является прустовский персонаж, мы должны в нашем мышлении иметь большее пространство, чем пространство, заданное пробегом отдельной индивидуальной человеческой жизни. То есть смысл и содержание человеческой жизни, в том числе и индивидуальной, расположены на большем пространстве, чем видимое пространство, очерченное условиями и границами человеческой жизни. Границами нашей жизни и смерти. Значит, есть некоторое пространство точек, где вспыхивают какие-то человеческие акты, восприятия, желания, отношения к другим. И об этом пространстве точек мы должны мыслить так: нечто, что там есть на самом деле, что произошло, что является смыслом, — это расположено шире, чем наблюдаемые нами условия и границы человеческой жизни. То есть наше мышление и суждения о происходящем мы не должны замыкать, ограничивать наблюдаемыми условиями и границами человеческой жизни. Напомню вам вновь пример с поклонами герцога Германта. Конечно, то, что происходит (тот смысл, который мы можем установить относительно поведения Германта в этот момент), не исчерпывается границами и условиями его жизни, то есть — без рассуждения о том, что выполнено в ритуале поклона, который завещан по аристократической традиции, без рассуждения об этом в терминах «сделанного-несделанного». Помните, я вам говорил, что если ты не сделал, то несделанное добро не поможет и не пригодится в другой жизни. Вот почему-то термин «другая жизнь» мы употребляем. Так вот, когда мы говорим «другая жизнь», мы имеем в виду сцепления, которые совершаются помимо ограниченных рамок человеческой жизни, имея в виду тем самым, что термин «судьба» шире, чем наблюдаемый — отдельный — отрезок человеческой жизни. Как видите, рассказывая вам об этом, я ведь не пользуюсь термином «бессмертие души», не пользуюсь термином «возвышения и усовершенствования человека в потустороннем мире», хотя вы прекрасно понимаете (и поэтому я сейчас это говорю): то содержание, которое вошло в эти термины, достойно того, чтобы быть продуманным в других терминах. То есть какие-то действительные явления, охваченные человеческим переживанием, в той мере, в какой человек исторически отдавал себе отчет о самом себе, охвачены терминами «бессмертие души» и т д. и т д., которые могут быть при предметном их употреблении (прямом, буквальном употреблении) совершенно бессмысленными, хотя у них есть определенный смысл (тот, который я пытаюсь совершенно в других терминах вытащить). Смысл, который содержит что-то о нас, то есть содержит какую-то истину, говорящую о том, каковы мы и что с нами случается.

Так вот, возвращаюсь к точкам: представим себе какое-то пространство, заполненное точками, состоящее из точек, в каждой из которых мы всегда имеем дело с чем-то таким, во что извне ничего не входит. Это есть то, что я раньше называл невербальным, — что-то само, невербально должно сделаться, невербально существовать живым существованием, а не так, как это можно заимствовать из словесного описания, данного вовне (скажем, в книге). Вот то, что ты — сам; и в каждой из этих точек нечто, что «сам» — невербально. Хотя вербальные описания этого могут уже существовать, уже есть слова, в книге записанные. Скажем, в книге записано, что Иисус, спасающий тебя, родился в Беклееме (или в Вифлееме, по-русски), а истина говорит следующее: он тысячу раз мог рождаться в Беклееме, но если он не родился в твоей душе, ты все равно погиб. Что здесь сказано? — все внешне совершившиеся акты, имеющие знаки и названия (имеющие смысл), ничего для тебя не значат, если не существуют в твоей точке невербально. Сами. Значит, в каждой из этих точек (это как бы сингулярные точки) нет иерархии (ведь мы уже договорились, что невербальное, «само», совершается вне какой-либо иерархии). Я сказал: ничего не входит, в том числе не входит ничего заимствуемое из высших истин. Скажем, в церкви есть какие-то записанные высокие истины, и я как верующий оттуда впускаю в свою голову эти истины. В этом смысле есть иерархия — та точка иерархически содержит истину по отношению ко мне. Нет, мы равноправны, если все равно должен Иисус рождаться во мне. И даже если он родился тысячу раз и тысячу раз это отошло в собственность церкви, которая потом мне это передала, это не поможет. Если нет иерархии точек, — все эти сингулярные точки неиерархичны по отношению к другим, — это означает, что нет центра. Тогда возникает один интересный вопрос, с которым мы уже имели дело. Значит, относительно каждой из этих точек должно выполняться правило «только со мной», «только с моим присутствием» — то, что я называю невербальным, — должно выполняться в моей душе не словесно, а существованием, живым существованием. Живым Словом. Это, конечно, уже не просто жизнь, но и не слово. Это — живое Слово, или внутреннее Слово, или внутренний образ, как хотите. И как эти точки могут друг к другу относиться? То, что для одной точки есть что-то приходящее в нее не извне, а растущее из нее самой, для другой точки является чисто внешним, с чем эта другая точка не может соединиться. По определению — поскольку в нее может прийти только то, что не внешне. Точно так же — то, что знает Марсель о Рахиль, не может в принципе соединиться с тем, как видит Рахиль Сен-Лу. Тут опять простой случай, когда существует словесное описание вовне, — скажем, им владеет Марсель, — но оно не может прийти в ту точку, в которой пространство может быть занято тем, что только Сен-Лу, сам, живым образом и живым знанием, может иметь, и следовательно, для него невозможно воссоединение с точкой, в которой стоит Марсель. Ток жизни, который должен был бы соединить различные знания, различные человеческие состояния, кооперировать их, а кооперация дает эффект больший, чем отдельные силы, — ток жизни не проходит. И здесь есть то, что можно назвать актуальной осуществимостью. Предполагается, что, поскольку есть какие-то виртуальные состояния, мы можем допустить, что в другой точке испытывается какое-то ощущение. Например, в научном эксперименте: если мы в точке A что-то наблюдаем, то предполагается, что это наблюдаемое и соответственно отрицаемое может быть актуально осуществлено и в другой точке другим исследователем, в другом времени и в другом пространстве, исследователем, который повторит эксперимент. А мы ведь сталкивались со следующим: предмет перед нами, и мы его должны ощутить на актуальной осуществимости, — так мы, действительно, ощутим этот предмет, испытаем его, увидим, поймем смысл, то есть он придет в нашу точку? Так вот, на этой актуальной осуществимости висят гири (мы уже знаем из предшествующих многих рассуждений по материалу Пруста), гири измерения. Вы помните цитату: «Я шел по улицам, не по тем же самым улицам, по которым шли люди, вышедшие из дому в этот день, а по скользким и печальным улицам моего прошлого». Висят гири на том, что можно испытать и ощутить на улице. Он не может произвольно смотреть на дома на этой улице и произвольно выбрать этот дом, посмотреть на него и увидеть его. Оказывается, во взгляде его уже заложены «образы моего прошлого», как выражается Пруст[486].

Оказывается, мы даже из нашей точки не можем произвольно двигать глазами и произвольно наблюдать, что хотим. Оказывается, на наблюдение наложены какие-то ограничения. И вот я приведу один пример, который сразу введет несколько проблем. Но сначала закреплю то, что я сейчас сказал, следующим положением: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, или испытывать то, чего не испытываем? Ну, скажем, если я вышел — не просто на улицы, а на улицы «скользкие и печальные моего прошлого», то возникает вопрос: могу ли я не испытывать того, что я испытываю? Могу ли я испытывать иначе, чем я испытываю, повинуясь висящим на мне гирям, которые есть «печальные и скользкие улицы моего прошлого»? Тем более это — проблема, если еще и то, что именно так чувствую, вплетается в какие-то нити моей судьбы. Допустим, я испытываю волнение именно тогда, когда женщина от меня ускользает, и известно на какие тропинки судеб забросит меня это волнение, то есть тот факт, что я именно его испытываю. Вы знаете, что по любовным законам, выводимым Прустом, мы любим женщин, находящихся в состоянии бегства, а вовсе не потому, что они нам нужны, хороши, принесут нам счастье и т д. Стоило женщине случайно, когда мы находились в определенном состоянии, не прийти на свидание, то все… мы уже выброшены на орбиту — чего? — любви. Но в каком смысле она является любовью? И вот по отношению к таким чувствам возникает вопрос: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, если, и я только что говорил, мы даже не можем наблюдать произвольно? И, во-вторых, в другом вопросе этой фразы: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем? Сейчас я поясню: есть какой-то сам по себе красивый и волнующий предмет — прекрасная женщина. Я с ней в ресторане, белоснежная скатерть, освещенная свечами, легкая эротически-романтическая атмосфера, витающая в воздухе, а в сердце моем кусок льда, который не тает, — не чувствую. Не чувствую — и все. Расширьте этот простой пример (примеры все разнородны и, казалось бы, одни мелкие, другие крупные, а стилистика у них одна) — передо мной божественное, гениальное существо, а я не чувствую и не вижу. Помните, у Пруста есть фраза; забыть друга или умереть к самому себе, то есть умереть перед лицом своих возможных чувств, которые ведь должны быть, ведь есть причина — предмет. Или méconnaоtre en Dieu, «не узнать Бога» — проблема неузнавания — перед тобой истина, а ты ее не узнаешь. Это и есть то, что я сейчас выразил словами: можем ли мы испытывать то, чего не испытываем. То есть вся проблема состоит в том, с чем мы имеем дело и из чего мы должны, так сказать, сконструировать социальные общности, соприкосновения людей и контакты людей (опять я философское слово должен употребить) на феноменологическом уровне нашей социальной конституции. Эта проблема некоего беспредметного сознания, возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, испытывающих, воображающих и т д. Условий возможности нас самих. Сейчас я намеком введу, так сказать, роковую завязку в этом, хотя и ученом, но безобидном обороте, в связи с проблемой прошлого, настоящего и будущего. Вся проблема памяти у Пруста состоит в том, что мы должны прошлому дать случиться. А я показывал, что проблема прошлого — особая, потому что это как раз есть то прошлое, которое еще не случилось; прошлое, но — неслучившееся, нереализовавшееся, неразродившееся, в том числе ушедшее в какие-то инородные ему предметы, — например, какие-то чувства, ощущения не реализовались в своем действительном виде и скрылись в закрепленном в памяти ощущении пирожного «мадлен». Потом акт поедания пирожного раскупоривает эту упаковку; но — факт, что это нечто, что должно было быть в прошлом, — в прошлом не случилось. Так вот, дать случиться прошлому означает быть самому в возможном будущем или настоящем. Чтобы мы были возможны в качестве чувствующих, понимающих и т д., мы должны — в данном случае — дать прошлому случиться. Так что когда я говорю «условия возможности» или «возможность нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, волящих, воображающих», то, значит, есть что-то, что является условием возможности того, что встретившись с гением, я признаю его в качестве гения, что, встретившись с истиной, я увижу истину, что, встретившись с предметом, достойным волнения, я взволнуюсь, — ведь вот о чем мы все время говорим. И мы имеем дело со странной ситуацией, когда есть, казалось бы, предметы волнения, описываемые в качестве таковых с какой-то марсианской точки зрения, то есть внешним наблюдателем. Внешний наблюдатель видит и говорит: слушай, дурак, рядом с тобой прекрасная женщина, волнуйся! Значит, условием возможности — что предмет, достойный волнения, меня волнует, то есть чувство войдет в меня, я почувствую, или я буду знать, или я буду волеть там, где есть ситуация, требующая воли (ведь там у меня воли может не оказаться), — мы все время говорим об условиях возможности нас самих и вводим проблему (вот это есть ученая часть, за которую я прошу прощения) некоего беспредметного сознания возможности нас самих в качестве знающих, понимающих, чувствующих, воображающих и волящих (проявляющих волю).

Я приведу сейчас пример, но сначала оговорю его. Значит, я хочу внушить вам мысль, что в классическом варианте, то есть в привычном варианте нашего такого мышления и рассуждения, мы предполагаем, что ощущения ощущаются, что чувства чувствуются — в том, что я назвал актуальной осуществимостью виртуального. Вот есть виртуально, что я (или кто-то другой) в другой момент времени почувствую, если будет предмет этого чувства, — как бы предполагается само собой разумеющимся, что ощущения ощутятся, чувства почувствуются и т д. В действительности это — не критическая посылка. Вот здесь как раз того, что в истории философии проделано в виде знаменитой кантовской критики, здесь как раз кантовской критики не хватает в смысле критического подхода к некоторому (само собой разумеющемуся) принятому факту: ощущение ощущается. Мы же предметно смотрим на мир: мы имеем предмет, о котором извне известно, что он должен вызывать ощущение в субъекте, мы наблюдаем и предмет и субъект и знаем: этот предмет вызывает ощущение. И предполагаем: раз он вызывает ощущение, значит, ощущение будет ощущаться тем субъектом, которого мы тоже наблюдаем. А вот это уже не само собой разумеется. Теперь смотрите, что в этом примере происходит. Такая сцена: Марсель, в досаде от холодного приема, оказанного ему герцогиней Германт, в которую он влюблен, услышав из ее уст какую-то глупость, свидетельствующую о полном непонимании пьесы Метерлинка, про себя говорит: «Ну и корова… И за такой женщиной я бегаю столько километров! Теперь пусть она за мной побегает!» (Он носился по всему Парижу, лишь бы подглядеть, где она пройдет.) И тут Пруст замечает: «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли…» (Моему действительному состоянию; а теперь приложите к нему те правила, которые я вводил: можем ли мы не испытывать того, что испытываем, и можем ли мы испытывать то, чего не испытываем.) Значит — «Таковы были слова, которые я себе говорил, они были противоположны моей мысли, это были чисто слова разговора, какие мы говорим себе в моменты, когда, слишком взволнованные, чтобы остаться наедине с собой, мы испытываем потребность, в отсутствие другого собеседника, беседовать с собой без искренности, как с чужим»[487]. Здесь Пруст вводит, во-первых, отличение слов разговора от чего-то другого, например, от мысли или от беседы человека с самим собой, но — беседы невербальной. Какое-то странное различие: оказывается, можно с собой беседовать, как с другим, и слова этой якобы интимной беседы себя с собой являются теми же самыми словами, какими мы беседуем с другими; просто в данном случае «другим» или чужим, внешним являемся мы сами. И во-вторых, Пруст четко показывает, что, не нырнув в себя (он внутри себя диалог ведет, но тем не менее он этот диалог считает чем-то отличным от того, как если бы остаться наедине с собой), мы не можем чувствовать того, что чувствуем, и не можем почувствовать того, чего не чувствуем. Перевернем — скажем, мы встретились с гением. Как говорил Толстой, перед достоинствами великих людей, в том числе гениев, у нас есть только одно спасение — любовь к ним. Но для любви нужно — узнать, признать. А это очень трудно — признать другого человека великим, прекрасным — узнать. Или: передо мной предмет волнения, а у меня — никакого волнения. Или, наоборот, у меня есть то чувство, которое забрасывает меня на орбиту путей, которые вовсе не являются путями моей реализации, путями достижения и испытания действительной любви и т д. Ведь, говоря себе: «Ну и корова! Пускай она за мной сама теперь побегает!» — Марсель любит, продолжает любить герцогиню, и вовсе не то думает или испытывает, что говорит. И мы не можем, не нырнув в себя, то есть не преобразовав себя, почувствовать того, чего не чувствуем. Гения не признаем, красивая женщина не волнует, истина перед носом — не видим и т д. И никакими усилиями ума, вербального, мы этого не можем сделать. От нас не зависит: увидеть истину, которая перед нашим носом. Не зависит — от прикидок наших вербальных операций. Вербально — что он говорит, как с чужим? Вербально он говорит: «Ну и корова! Пускай она теперь за мной побегает!» А состояние наше не изменилось, и мы — рабы этого состояния. Повторяю, не нырнув в себя, мы не можем чувствовать, даже если есть предмет, который это чувство должен был вызвать. То есть перед нами, во-первых, — проблема установления отношения к некоторому трансцендентальному объекту, который может установиться лишь в некотором невербальном «я есть, я могу». И это, во-вторых, «я есть, я могу» не дано в моем эмпирически наличном персонаже, в моем эмпирическом наличном «я». И нырять в себя означает прежде всего избавляться и разрушать — избавляться от своего «я» и разрушать его. То, которое дано, то, которое приобретено, которое мы считаем самим собой или своей собственностью. Помните, я вам рассказывал о дантовской символике — туннельный путь, путь по сфере, бывает короче, чем путь, который кажется нам прямым. Дантовский герой стоит прямо перед волшебной, великой, прекрасной горой. Рукой подать до нее, и нужно взойти. Он идет к ней и, как вы помните, разные звери преграждают ему дорогу. Самый страшный зверь — la volpe, волчица, символизирующая — что? — скупость и жадность. А что является предельным предметом скупости и жадности? Мы сами, дорогие самим себе. И символ говорит: не расставшись с собой, ты до этой горы не дойдешь, нельзя взойти на эту гору, взяв в дорогу самого себя как любимого, ценного, лелеемого, охраняемого, то есть как приобретенного. Наше сокровище, по отношению к которому мы предельно скупы, — мы сами.

И настолько нас нет — как раз в той области, где стоит проблема: чувствовать то, чего мы не чувствуем, и не чувствовать того, что мы чувствуем, и тем самым воссоединяться с точками, в пространстве которых мы находимся. Вот есть наша точка, а рядом другие точки, и — что входит или может перекачиваться из одной точки в другую как ток жизни… Так вот, насколько прежде всего нет нас и насколько должно быть это «я», чтобы была возможна коммуникация жизни, чтобы жизнь свободно протекала по всем точкам и, так сказать, кооперировала бы их, — говорит следующее рассуждение Пруста. Только слушайте его, сконцентрировав свою мысль на том, что у нас пока нет — ни «я», которое «я есть, я могу»; а есть наше эмпирическое «я», с которым дело не пойдет, — ни самого предмета чувств, который мог бы нас волновать, увидев который, мы видели бы истину. Казалось бы, человек любит Альбертину, так? И вот она исчезла, и наш герой страдает. А что является предметом, механизмом и причиной его страданий? Вот как он сам это описывает, совершая операцию, о которой я вам говорил: разрушение «я», а сейчас скажу иначе: разрушение эгоистического «я» (предмет нашей скупости и жадности, это и есть эгоистическое «я»). Лишь разрушение его может раскрыть пространство движения по этим сингулярным точкам, или — движение в пространстве, заполненном некоторыми сингулярными точками, каждая из которых внутрь себя втягивает состояние вещей, состояние истин, состояние чувств и т д. Значит, наш герой носится по Парижу в страданиях по Альбертине, потому что каждый пункт Парижа ему кажется точкой, которая даст возможность найти Альбертину (или не найти); весь Париж раскадрован по возможным отношениям к Альбертине и возможности встретить ее, убежавшую, или вспомнить о ней, что-то узнать, что забыто и что позволит найти, — какая-то информация, которая ускользнула из памяти и из сознания, а сейчас, восстановившись, позволит найти беглянку. «Если бы в этом непрестанном мучении можно было бы нарисовать графический рисунок, который представил бы все образы, сопровождающие мое страдание, то среди этих образов на графическом рисунке можно было бы увидеть образ вокзала д'Орсе, банковские билеты, данные мадам Бонтан (Бонтан — тетка, патронесса Альбертины, а Марсель деньгами пытается получить какую-то инофрмацию через нее, денежная привязка, наброшенная нашим героем как на Альбертину, так и на ее семью), Сен-Лу, склонившийся над пюпитром в телеграфном бюро (Марсель просил Сен-Лу послать телеграмму в одно из мест, возможных мест, где могла быть Альбертина, вовлек его в этот следственный процесс)… и среди этих образов не было образа Альбертины»[488]. Заложена мина под такой безобидной поверхностью — «не было бы среди»… Человек любит Альбертину — и графика всех образов его страданий не содержала бы одного единственного образа, самого главного, образа Альбертины не содержала бы. Переворачивая немного мысль, Пруст продолжает: «Точно так же в ходе нашей жизни наш эгоизм видит перед собой всегда цели, драгоценные для нашего я…» — вспомните то, что я говорил о целях, о том, что телеология абсолютна; в том числе — если есть трансцендентальный объект и наше отношение к нему установлено, то дана вся область возможностей нас самих. «…Эгоизм наш все время видит перед собой цели, драгоценные для нашего я, но никогда не смотрит на само это я». Фантастически хорошо сделан этот пассаж: сначала мы потеряли образ предмета — в графике перечисляются все образы, рожденные страданием и проносящиеся в голове человека: вокзал, банковские билеты, Сен-Лу, склонившийся над телеграфной стойкой и пишущий телеграмму, — отсутствует образ Альбертины. Но не только он отсутствует, отсутствует и «я», закрытое эгоистическим «я», то есть тем, которое есть «я», состоящее целиком из эгоистических целей, ценных для этого «я». Повторяю: «но никогда не видит самого этого я». («Я», которое смотрит как бы со стороны на эти образы и цели.) «…Так же, как желание, которое направляет наши действия в сторону наших целей, никогда не возвращается к самому себе — или потому, что, слишком утилитарное, оно сразу же устремляется в действие и пренебрегает познанием, или потому, что ищет будущего, чтобы исправить разочарования настоящего»[489]. Устремляться в будущее для исправления нынешних разочарований — это то же самое, как если бы тиран исправлял свои ошибки, не заглянув в самого себя.


Примечания:



4

Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. Ад, XVI, с. 75. (Пер. М. Лозинского.)



48

C.G. — p. 283.



483

Кант И. Трактаты и письма. М., 1980 (Кант — Лафатеру, с. 537–538).



484

«И высочайший гений не прибавит
Единой мысли к тем, что мрамор сам
Таит в избытке — и лишь это нам
Рука, послушная рассудку, явит…»
((Г. Кушеровская. Титан. М: Молодая гвардия, 1973))


485

S.G — p. 752.



486

C.G. — p. 229–230.



487

Fug — p. 465.



488

Ibid.



489

Pr. — p. 223.






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх