ЛЕКЦИЯ 29

30.03.1985

В прошлый раз мы имели дело с некоторыми ситуациями, которые складываются в истории, в обществе вокруг человека тогда, когда в самом человеке не совершены какие-то акты по отношению к самому себе. И если на этой стороне — там, где человек, не совершены им самим по отношению к самому себе какие-то акты, то на поверхности исторического и социального целого, в пространстве, окружающем человека, мы имеем дело с ситуациями и явлениями, имеющими все признаки хаоса и распада. Причем хаотическими процессами могут быть массовые социальные процессы, устремленные к распаду и смерти. Я говорил вам, что есть моменты, когда человек лицом к лицу встречается с реальностью, то есть с тем, что есть на самом деле. Но есть определенные условия такой встречи, когда, если не выполнены эти условия, сама встреча приводит к тому, что я назвал аннигиляцией, то есть исчезновением и предмета человеческого внимания, желания, интереса и самого человека. Условием, которое должно быть выполнено и невыполнение которого ведет к этому хаосу и распаду, является наличие некоторого экрана. И те встречи, которые ведут к распаду, можно назвать безэкранными встречами с реальностью. Поясним пока просто само слово, поскольку за ним скрываются сложные проблемы и пояснение его может вам помочь завязать какие-то ассоциации и самим прийти в движение. Представьте себе простую вещь: я смотрю глазом на что-либо, я вижу предметы, но не вижу самого поля зрения (глазом я вижу предметы в поле зрения, но я не вижу самого поля). Это поле составлено из некоторых преобразований (не нами совершенных): действий электронов, физических и физиологических раздражителей, — такого рода преобразования, что мы, не видя самих этих преобразований и не видя электронов нашего зрения, видим предметы. Иначе говоря, само поле (если под полем понимается возможность видеть предметы) является экраном, которым мы отгорожены от того, чтобы видеть пляску электронов в наших глазах. Но если бы мы увидели… каким-то чудом, скажем, каким-то распадом нашего сознания или в каком-то припадочном состоянии — электроны, которые трансформируются в нашем поле зрения и т д., если бы мы увидели сами электроны, мы перестали бы видеть предметы, и, более того, мы просто сошли бы с ума. Потому что в принципе никакой упорядоченной структуры никаким прямым видением мы не могли бы извлечь из этой конфигурации пляски, из абсолютного хаоса электронов. В каком-то смысле наличие этих электронов или, если угодно, световых квантов является условием нашего зрения, то есть частью реальности, устроенной таким образом, что мы вообще что-то можем видеть (я могу видеть вас, вы можете видеть меня). Но если я столкнусь с этой реальностью без экрана, то я распадаюсь, разрушается моя психика. Мы сходим с ума. И, может быть, известные психопатологические явления, называемые сумасшествием, очень часто являются нами пока не описанными встречами с такого рода реальностью, перед лицом которой мы не имеем экрана. То есть реальность заранее не переведена на тот язык, который мы могли бы понимать и при этом не погибать самим.

Известны психологические опыты, когда человека сажали так, чтобы он не мог отвести взгляда (это важное условие) от экрана телевизора, по которому пускались в полном беспорядке такие пятна, которые никакой упорядоченной структурой в принципе не обладают. И эта попытка — а попытка была, поскольку взгляд нельзя было отвести, — придать смысл тому, что в принципе не имеет смысла (просто в самих этих опытах верифицировалось и было зафиксировано), приводила к распаду высших этажей сознания, организованных и упорядоченных образований сознания. В это поле разрушения начинали вторгаться галлюцинации, бредовые представления и т д. То же самое, скажем, обнаруживается, если человека поместить в условия сенсорной изоляции (такие опыты делаются в связи с космическими исследованиями) и подавать ему вне какой-либо разумной или привычной для него связи какие-то раздражители. Поскольку они подаются вне каких-либо привычных связей (переведу на свой язык) — вне экрана, то, будучи в принципе непонятными, не поддающимися пониманию (и в то же время к ним предъявляется требование со стороны человека — понять их), они облекаются в то, что феноменологи назвали бы «выполняющими видениями» или галлюцинациями (но особого рода). Короче говоря, из-под разрушающихся верхних этажей сознания фонтанируют какие-то другие слои сознания. Я употребил термин «выполняющие видения», — скажем, во сне мне снится Тбилиси, но не в «реальном» (в кавычках) его виде, — здесь ведь реальность есть то, что я вижу, имея экран, а когда я сплю, этого экрана нет, сон мой есть одновременно сон сознания, и я могу увидеть этот город, получить конфигурацию домов, улиц — не так, как они есть физически, а так, чтобы они своей материальной конфигурацией непосредственно выполняли бы смысл, который я вкладываю в этот город. Смысл, лежащий в моем подсознании, в не выраженных, внешне или языково, частях моей психики. Допустим, есть смысл города, связанный с неприятными ощущениями, и я увижу определенным образом искривленные дома, находящиеся друг с другом совсем не в тех связях, в которых они находятся реально, а в каких-то странных гримасных нагромождениях. Это значит, что я вижу не предметы, а вижу выполнение смыслов, мне самому неизвестных и заложенных в моем собственном сознании. Так и в тех галлюцинациях, которые видит человек в состоянии сенсорной изоляции, когда отрывочные, дискретные возбуждения подаются ему экспериментатором, — скажем, он погружен (в состоянии невесомости) в водяную ванну и при этом полностью изолировано его тело от соприкосновения с водой. И вот нарушенность всех нормальных путей приводит к тому, что он начинает реально видеть такие предметы, которые в действительности являются не предметами, а выполнениями в подсознании заложенных смыслов.

Помните, я описывал вам ситуацию, когда мы перед лицом реальности — сталкиваясь с ней — заняты интерпретацией, то есть расшифровкой знаков. Скажем, мы читаем между строк газету: это есть чисто интерпретативное занятие. И в том сознании, которое читает между строк, все реальное, действительное, то есть несловесное, не попавшее как раз в строки этой газеты и между строк тоже не попавшее, все реальное будет приобретать характер полуистерических мифов. И тогда в газете мы будем вычитывать подтверждение заранее существующего в нас смыслового образа. Существующая языковая действительность полностью трансформирует наше реальное бытие, — скажем, в жизни мы несчастны, а в языковой своей действительности — счастливы, в жизни мы бедны, а в языковой действительности — богаты, а других слов у нас нет. В языковой действительности непрерывно растет наше благосостояние, и если слушать языковую действительность, то мы должны были просто подключать наши холодильники к штепселю радиоточки, и они тогда наполнялись бы. И это же сознание живет образами летающих тарелок, с которых на нас посыплются неизъяснимые блага знания высшего какого-то разума — не разума, которым мы обладаем, а таинственного и благостного разума. И все это на тарелочках — стоит только их захватить, зафиксировать, или войти в контакт, как выражаются сейчас, с существами, которые прилетают на этих тарелках и якобы за нами следят. Это, конечно, как вы понимаете, — типичные порождения коллективного бессознательного, выполняющие те смыслы в виде предметов. Мы ведь видим тарелки, и сказать, что это — галлюцинации, недостаточно, дело не в галлюцинации: просто видение самой летающей тарелки есть выполнение существующих смыслов там, где мы выходим из привычных рамок, выходим на контакт с какой-то реальностью. А поскольку, выходя на этот контакт, мы с собой ничего не делаем, мы себя не преобразуем, мы не ныряем в самих себя, то все несделанное, как говорилось в древней философии, не принесет нам пользы в другом мире, в данном случае в контакте с реальностью, а реальность всегда — другой мир по отношению к нашим привычным представлениям. И волоча все несделанное за собой, мы как граждане российской империи все время только так и живем: бесконечно все интерпретируем, ничего не делая с собой. Это я называю безэкранной встречей с реальностью.

Уильям Блейк, гениальный поэт, так сказать, концептуальный поэт, которого интересовала не столько красота поэтического выражения, сколько высота и глубина истин, выражаемых на поэтическом языке (хотя язык его поэзии в высшей степени музыкален и поэтичен, если такой тавтологией можно выразится), — в таких случаях употреблял один термин, который я возьму как метафору. Он говорил, что должна быть проведена линия, твердая линия, отчерчивающая нечто от всего другого, в том числе тебя самого от всего другого. И эта линия, как говорил Блейк, везде, во всех своих прямых отрезках или в своих искривлениях, не сравнима ни с какой другой (неподразделима в терминах сравнения)[497]. Эта метафора появилась у Блейка именно потому, что он, будучи человеком, способным переварить любой хаос окружающего мира и воссоздавать его на своих собственных условиях так, чтобы, как говорил Декарт, собрать самого себя и твердо идти по жизни, — обладая классической душой, Блейк ужасно не любил всего облачного, всего бесформенного. И если мы заглянем в себя, то поймем, что мы сжимаем в объятиях облака под видом, скажем, возлюбленной или возлюбленного, или под видом врага, предмета ненависти и агрессии; мы даже пытаемся стоять на облаках. И вот клубятся все время облака получувств, полупониманий каких-то неудачных животных, даже не животных, а недоживотных, — если под мыслями и состояниями понимать органические существа, живые существа, которые могут быть удачными, а могут быть неудачными. И пока мы пытаемся обнять облако или стоять на нем — в эго время одним мгновением, в один миг уже складывается другой мир. Я говорил вам, что мы не должны представлять себе складывание наших судеб как нечто такое, что требует последовательного, большого времени и что идет из какой-то одной точки, — согласно тому, что желание и стремление имеют дело всегда с чем-то, что — уже и во всем своем сплетении, — вот мы должны допустить такой мир: он эмпирически для нас делает вещи более понятными. Помните я вам говорил: весь мир становится невозможным, непонятным, если мы представим себе, что существует какой-то центр опыта и из этого центра, согласно затрачиваемому времени, всегда достаточно большому, прослеживаемыми путями распространяется опыт (в данном случае я имею в виду опыт определенного бытия) нашего распада и хаоса, когда мы сами не существуем и предметы наши не существуют. И тогда мы обнаруживаем странную вещь: совершенно не нуждаясь ни в наличии центра распространения, ни в реальных путях культурной передачи, ни во времени, — в одно мгновение на Кубе — тот же мир, во Вьетнаме — тот же мир, в Корее — тот же мир. Каким образом? Сегодня вы что-то имеете в Москве, завтра что-то произошло в городе, который теперь называется Хошимин (тоже интересные гримасы слов, названий), и там в тот же день выходит газета, такая же, как и в Москве (не потому что этому учили), и так же требует интерпретации, как та, которая выходила в Москве. И там есть человек, который будет бесконечно читать между строк, для которого реальность снова будет приобретать фантастические формы массовых истерик или массового психоза, будь то летающие тарелки или вражеское окружение, и на светлом острове, окруженном мраком, мы только и думаем о каких-то дьяволах, затаившихся в окружающей нас мгле и что-то относительно нас замышляющих. А реальности на нас плевать, — в мире, в реальном мире, нет никаких намерений по отношению к нам самим. Реально происходят только автономные явления. Так же, как цветок цветет не для того, чтобы радовать нас или огорчать, так и социальные события, движения других людей в окружающем нас пространстве происходят не для того, чтобы нам было хорошо или плохо, — они происходят. Сознание, которое я называл незрелым, называл сознанием незрелой нации, в принципе не может принять такой мир, потому что идея мира, в котором нет никаких намерений по отношению к нам, требует мужских качеств, требует мужества, доблести, собранности или — проведения линии. В такого рода ситуациях возможны крайности, но не я первый приду к крайностям из-за ощущения в каких-то мелочах вещей более крупных. Я сейчас вам приведу маленький пример, который является примером того, что люди в мелочах могут видеть что-то крупное и приходить к каким-то крайностям, явно противоречащим каким то фактам, последующим нашим знаниям, но в то же время мы должны (и для этого служит пример) относится всегда cum grano salis, со щепоткой соли, ко всем заблуждениям, ко всем великим заблуждениям, скажем так, и не слишком придираться. Блейк в живописи признавал только работы, сделанные в стиле Дюрера, не любил никаких размазанных линий, не признавал живописи, которая лепит свой предмет цветовыми пятнами. Для него существование в живописи пятен, неопределенных форм, отсутствие четкой линии было символом душевного состояния человека, который находится в состоянии пара и облака, и поэтому ему соответствует такого рода живопись (конечно, здесь есть вкусовое преувеличение, но нам важна причина такого заблуждения, а не факт указания на заблуждение). Например, Блейк настолько любил твердые линии, что подозрительно относился даже к ньютоновским флюксиям (флюксии — это непрерывное движение к бесконечно малому; флюксия по определению не может быть четкой, очерченной геометрической формой), и говорил, что англичане дошли до того состояния, что, вместо того чтобы каждый себя четко выделял бы и очерчивал бы линией, им нравятся ньютоновские флюксии, и тогда ньютоновские флюксии есть отражения их душ[498]. (Я опять иду кругами, но ничего страшного; я, как вы уже давно поняли, не большой поклонник систематической лекции и, так сказать, систематического изложения знаний, тем более что в той области, в которой мы находимся, нет системы знаний.)

Так вот, в этом есть смысл, — интуитивно вам будет понятно, если я скажу так: если человек настойчиво и твердо и постоянно говорит, что нет души, то можно сказать только одно, и это будет абсолютно правильно: раз ты так говоришь и так в этом уверен, значит, у тебя ее нет. Конечно, как философ я могу перевести то, что я только что сказал, в довольно абстрактные термины, назвать — различительным сознанием или различительным знанием. (Буддисты, например, считали, что знание есть нечто выделяющее человека в его бытии, — если я считаю себя рабом и животным по отношению к Богу, то я — раб и животное, если я считаю себя Богом, то я — Бог. То есть — как ты понимаешь, так ты и есть. Конечно, это не относится к всякому пониманию, а только к определенному.) Я довольно часто предъявлял претензии к Блоку и к Достоевскому. И такая требовательность, если ее утрировать, является требовательностью пигмеев и писцов, которые всегда требуют, чтобы все было правильно написано. А такой правильности у великих ощущений или у великих мыслей не бывает. И писцы не понимают, что момент записи мысли или состояния не равен моменту самой мысли, моменту ее рождения. Не равен момент рождения тому моменту, когда это рождение нужно записать, а записываем мы его вместе со всем остальным, в том числе и вместе с самим собой, то есть эмпирическим конкретным человеком. А рождающий мысли во мне — это другой человек, не тот, который есть «я» эмпирически. Записывает реальный человек, каким он смог быть, а мыслил человек возможный. Мыслила пустота, не имеющая конкретных человеческих очертаний; мыслил возможный человек, который еще должен был бы стать самим собой или стать кем-то в лоне или в пространстве написанного. У одних — разрыв или расстояние между реальным человеком и возможным человеком может быть минимальным, вплоть до полного стирания реального человека, хотя бы в тексте. В прустовском тексте максимально отсутствует Пруст как конкретный субъект прустовской биографии. А у других — расстояние между реальным человеком, эмпирическим человеком, биографическим человеком и возможным человеком в нем же может быть больше. У Блока, например, — возможный человек в нем производил гениальные вещи, гениальные видения, и тем не менее в записи этих гениальных видений не устранен и продолжает существовать эмпирический, биографический Блок — непреобразованный и непреосуществленный. У Достоевского такая дистанция максимально уменьшена, почти что отсутствует в тексте (в романах) и очень велика в его публицистике. Когда он начинает мыслить и излагать систематически свои собственные состояния как художника и как мыслящего в тексте, а не отдельно, тогда вы получаете фантастическую бредовую систему особой божественной призванности или особой религиозной миссии русского народа, вы получаете панслависта и имперского националиста и т д. Но то, что я сказал, в смысле характера наших собственных претензий к такого рода явлениям истории (претензий к Достоевскому, или претензий к Блоку, или к кому угодно), то, конечно же, такого рода явления, содержащие внутри себя неминуемое различие между материальным человеком (назовем его так), то есть куском мяса и психики, и возможным человеком, — такие явления требуют от нас великодушия, нашей способности вместить их в себя, понять их исток и согласиться с тем, что — и на Солнце могут быть пятна — у этих явлений могут быть недостатки.

Но это относится не только к книжкам, это относится и к поступкам, к историческим действиям, то есть к людям как авторам исторических деяний и поступков. В исторических деяниях, в любых акциях, будь то героическая акция на войне, образец какого-то поступка, продиктованного любовью, выражающего и фиксирующего какое-то гражданское мужество или трусость, — в любых поступках мы имеем проблему автора поступков и действия внутри поступка вместе с возможным человеком этого поступка (вот это сложный ход, его очень важно ухватить), Весь роман Пруста есть авантюра общения, или роман о том, можем ли мы общаться с другими людьми, в частности, можем ли мы любить. Любить так, чтобы в этой любви реализовался бы и я сам и тот другой — как самобытное существо. А вот самобытное существо, другое существо, с которым я должен общаться и через которое я должен совершить какое-то приращение самого себя, должен обогатиться, — то возможное существо внутри себя состоит из возможного и из эмпирического или животного человека, если угодно (хотя это животное включает в себя психику и акты рассудка, сознания и т д.). То есть мы можем соединиться с тем, что оно делает, выйдя к тому источнику, в котором оно само возникает, усилием возникает, — оно тоже возникает в рамках своего собственного поступка, если поступок рассматривать как текст (так же, как роман мы рассматриваем как текст, поступки мы тоже должны рассматривать как текст или исторические деяния). И ведь роман Пруста (я по аналогии сейчас пойду) замышлялся автором как своего рода сведение счетов с литературной критикой. Очевидно, Пруст хотел прежде всего свести счеты с взглядом, который на него смотрит как на человека, — ведь мы существуем и осознаем себя как отраженные во взглядах других людей. Отношение литератора и критики есть частный случай такого рода отношения, — если литератор видит себя в поле взгляда критика, в поле другого взгляда. И поэтому Пруст замыслил роман согласно определенному сюжету, что должно было быть отрицанием принципов определенного рода критики, состоящей в том, что мы понимаем роман или текст, если мы имеем или можем собрать сведения о личности автора этого текста. Для Пруста такого рода критика, то есть установление биографических обстоятельств, характера личности, свойств менталитета этой личности и т д. как живого субъекта жизни и встреч, резюмировалась под образом одного критика — Сент-Бева, который диктовал в те времена интеллектуальную моду во французской критике, и поэтому замысел получил название «Против Сент-Бева». И весь роман, который мы знаем под названием «В поисках утраченного времени», в действительности сначала задумывался как размышление о критике и дискуссия с Сент-Бевом, где инсценировалось: в постели лежащий автор, подходящая к постели мама (уже взрослый автор, конечно, не тот ребенок, который ждет поцелуя матери; все эти образы потом трансформировались), и он с ней беседует о литературе, о книгах и о критике. И в рамки обсуждения этих вопросов взаимоотношений литературы и критики должны были вклиниваться какие-то реальные сцены, какие-то случаи из жизни, какие-то психологические описания воображаемых персонажей и прочее, и прочее, но все это должно было быть организовано вокруг этого. Но потом Пруст эту идею отбросил как искусственную и нашел другой способ — вы знаете какой.

Так вот, основная мысль, вокруг которой бился Пруст, — учтите наше существование в поле какого-то взгляда — мы не можем, когда судим о продукте труда, в данном случае о тексте, мы не можем предположить в качестве предшествующего — человека, создающего этот продукт. Поэтому обращение к тому, что, например, известно о Стендале как живом человеке, ничего не дает для понимания того, что есть в творчестве Стендаля, Почему? Да потому, что Стендаль сам возникает — как личность — в рамках своих текстов. Вот что имелось в виду. Пруст говорил, что в действительности автором произведения вовсе не является тот человек, которого мы наблюдаем со стороны в качестве биографического субъекта, — автором произведения является некое «я», которое само впервые становится посредством этого произведения[499]. Это же, повторяю, относится к актам, к деяниям. Мы ведь говорили, что всякий акт темен и смутен по своему смыслу, что смысл акта устанавливается по его свершении: мы заранее не знаем и в принципе не можем знать. Даже по критериям добра и зла: мы не можем иметь списка критериев добра и поступать сообразно тому, что говорит этот список критериев. Нет, этого не может быть. Есть что-то, что мы узнаем только в деянии. Я же говорил вам, что справедливость — после написания закона. Не закон, согласно предсуществующему знанию нами справедливости, — справедливость есть то, что установится в лоне написания закона. В России начала века некоторые люди понимали суть дела, — скажем, Столыпин, который пытался провести реформы. У него была такая дилемма: отсутствие в России законоправия, то есть отсутствие гражданских законов, и понимание того, что человек как субъект закона не предшествует закону. Столыпин ставил проблему так: сначала нам нужно иметь гражданина, а потом гражданские законы. Повторяю, — гражданина, а потом существование и действие законов. Здесь под «гражданином» имеется в виду, конечно, такой субъект, который возник бы как носитель справедливости. Вот представьте себе: вы ввели законы — они предполагают артикулированное тело, то есть артикуляцию наших всех шагов, которыми мы могли бы владеть на уровне просто мускульного автоматического умения, — так вот, если бы сейчас в Грузии ввели всю совокупность демократических институтов и законов, то мы столкнулись бы с тем, что всего этого не может быть по той простой причине, что отсутствуют субъекты этих законов, граждан нет.

Здесь я должен вам напомнить о теме сомнения, радикального сомнения. В той фразе, где Марсель говорит о своих сомнениях относительно добродетели Альбертины (и, собственно, эта фраза послужила мне отправной точкой для некоторых пассажей, которые я делал в прошлой и позапрошлой лекциях), мы видели фигуру сомнения как такую, которая останавливается, и мы понимаем, что на мир наложены человеческие связи, на реальность наложены человеческие связи, в том числе такие, в которых мы ожидаем чего-то, — того, к чему уже проложены какие-то привычные дороги, того, что тем или иным образом понятно нам, и, более того, ожидаем мы часто чего-то такого, чем мы могли бы скрыть от самих себя реальность. Я начал с абстрактного, казалось бы, термина: мир, на который наложены человеческие связи, в том числе — избегать какой-то опасной точки и поэтому во что-то верить. Например, говорят (и это, кстати, прямо относится к историческим деяниям), что человек поступал так, потому что он верил в высшие идеалы. Скажем, человек погубил миллионы людей, и мы осмысляем это так: но он ведь верил. По такой же структуре совершается и реализуется в обычной любовной истории — человек совершил что-то страшное, и мы, как высшее понимание этого, говорим: ведь он же любил. И при этом мы обходим вопрос, сколько может быть упаковано злобного самодовольства в вере и в любви, в нежелании расстаться с образом самого себя. А образ самого себя является элементом человеческих связей, наложенных на действительность и тем самым отличных от этой действительности, то есть от реальности. В случаях, которые я описывал, мы имели дело с сомнением, которое не идет до конца, которое останавливается, и причина остановки всегда лежит в человеческих связях, наложенных на мир, и эта остановка, как мы видели, опустошает мир вокруг нас. Я показывал, что мы видим не предметы, — образы, симулякры этих предметов остаются в наших руках — не живая Альбертина, не реальная Россия. Вы видите, я произвольно перехожу из одной области в совершенно другую, но я хочу, чтобы я сам и вы вместе со мной научились бы так мыслить. Это и называется, по Блейку, «видеть небо в чашечке цветка»: в малом видеть большое, или в одном видеть совершенно другое, или видеть одинаковую структуру. Ведь «чашечка цветка» — это не «небо», это другой предмет, а вот способен ли я в чашечке цветка увидеть небо… Например, в законах, по которым протекает любовная страсть, увидеть законы, по которым протекают некоторые социальные явления. Поэтому я говорил — в руках остается не Альбертина, а запись или графика объектов, которые набили мне душу; не Россия, а образ России, как у Достоевского и у многих других, которые верили в особое духовное и великое призвание русского народа и совершенно не видели действительного народа, того, который с большой легкостью разгромил свои собственные церкви. По социальным законам — квазирелигиозная энергия, которая сначала собиралась под куполами церквей, а потом была собрана под другими знаками и символами, легко переключилась. И именно в этом переключении, скажем, родился образ Сталина. Без понимания законов, по которым работает квазирелигиозная энергия, нельзя понять и этого явления. И оно ведь произошло, не требуя на то времени. Поскольку миллионы сталиных в один миг возникали во всех точках российского государства, постольку собирающий их в себе и отражающий их образ родился в Кремле. И этому не надо было учиться, не надо было этот опыт распространять, это везде вмиг спонтанировало.

Реальность, или другое, складывается мгновенно. И остановка сомнения означает остановку — чего? — самой сути сомнения. А суть сомнения состоит в том, что сомнение есть выделение чего-то, что есть уникально само, действует само, высвобожденное из любых наших представлений и связей, которые все подвергаются сомнению. Это «само» я назвал другими словами — невербальным присутствием самого себя. В некоей уникальной, незаместимой и несводимой точке происходит какой-то невербальный опыт. И чтобы он разрушился, нужно его высвободить — актом сомнения — из всех человеческих связей, которые на него наложены. Скажем, на мое переживание того, что в действительности я могу получить из точки Альбертины, наложен хаос моих представлений, рожденных моей эгоистической страстью или желанием обладать Альбертиной, обладать как вещью, поскольку у меня нет мужества допустить ее самодостаточность. Допустить — что она не для меня: ни в смысле — доставлять мне удовольствие, ни в смысле — огорчать меня и развивать в моей душе любовную драму. То есть мы обнаруживаем следующий факт: наша способность расширять себя, присоединяя к себе своеобычность другого опыта, другого переживания, имеет какие-то ограничения, — она сама собой не осуществляется, не происходит. И одним из условий того, чтобы высвободить то, чем я сам могу обогатиться, является доведение сомнения до радикальной его формы или до радикального его вида. Если мы не доходим до этого, то в наших душах даже добродетель не плодоносит. Напомню вам одно из прозрений Блейка. Но прежде напомню, что роман Пруста полон описания опыта святотатства, опыта нарушения границ и добра и приличий, а иначе говоря, — нашей авантюры в мире, которую мы должны совершать именно потому, что есть что-то, чего нельзя знать и что может только стать и обрисоваться, если мы двинулись, на собственный страх и риск, двинулись и совершаем что-то. Так вот, Блейк понимал, насколько данный нам облик или факт добродетели может быть на самом деле полон суетного тщеславия. Настолько полон суетного тщеславия, что можно предпочесть порок и страсть, потому что там хотя бы что-то откроется, что было закрыто для нас самодовольством, которое сопровождает добродетель и святость. И Блейк по отношению к этому подмеченному им суетному тщеславию добродетели и святости говорил так: «Я всегда находил, что у ангелов есть тщеславие говорить о самих себе так, как если бы они только были бы мудрыми; и делают они это с уверенным самодовольством, происходящим из систематического мышления»[500]. Последнее, казалось бы, — незаконное словосочетание, но для нас самое важное. Ведь то, что я описывал, почти что все относится к тому, что можно было бы назвать фанатизмом рассудочного знания и его способностью скрывать — и от себя и от других — реальность. Скажем, фанатизм знания предполагает, что я знаю, что вам хорошо, что плохо. И чтобы вложить страсть в это, и с этой страстью, например, переделывать и ломать ваши жизни, перестраивать их согласно тому образу, который есть в голове у меня, я, естественно, должен не сомневаться в этом образе. А не сомневаться в нем помогают мне мои человеческие связи, человеческие качества: страх, надежда, пустота, хаос представлений и т д. Пруст в этой связи говорил так — и это замкнет ту тему, которую я много лекций тому назад развивал, но слов этих не приводил, — «Так же как нет никакого познания, кроме познания себя, так и нет никакой ревности, кроме ревности по отношению к самому себе»[501]. Вместо «ревности» можете поставить «сомнение». В действительности мы сомневаемся не в Альбертине или ревнуем не Альбертину, говорит Пруст, действительным объектом нашего сомнения или ревности являемся мы сами в доведенном до конца виде, или возможный человек в лоне и в теле того, который есть, а есть дрянь, и если не будем сомневаться, то она и будет. И завершает Пруст так: «Наблюдения мало что значат» — наблюдения, или, подставьте, описание — то, что я вижу. Скажем, денежные ассигнации, образ которых в голове Пруста, Сен-Лу, склоненный над телеграфной стойкой, дающий телеграмму, образ Альбертины в Гренобле — это все может быть взято как элементы описания или наблюдения, которые наполняют нашу голову. И о них говорит Пруст: «Наблюдения мало что значат. Лишь из наслаждения испытанного самим, можно извлечь знание и страдание»[502]. То есть — углубившись в испытанное тобой и только тобой, не растворяя его ни в каких же существующих образах этого испытания, — а эти образы даны в человеческих связях, которые наложены на это испытание, даны в привычке, даны в культуре и т д., не останавливаясь ни перед каким образом, в том числе перед существующим образом добродетели, существующим образом святости, только идя в том, что испытано только тобой, ты можешь извлечь знание. Ведь именно сомнение выводит нас в область возможного человека, то есть в область пустоты, где нас еще нет. То есть — от того, какие мы уже есть, мы сомнением должны выходить в пространство или в точку, где нас еще нет и где мы только возможны, и неизвестно, в какой форме мы возможны. Но будем возможны, будем в той форме — зависит от труда и усилия, которые мы совершим в произведении, в сознании или в написании текста, — будет ли этот текст законом или будет ли этот текст романом. Это все — текст, в том числе и героический поступок является текстом, а не проявлением наших свойств.

Сейчас я немножко отклонюсь в сторону, чтобы пояснить вам образ героя и дальше двигаться в том материале, который я ввожу. В греческой героике, если брать вместе греческие мифы и греческую лирику и трагедию, можно отчетливо выделить две эпохи, отделенные переломом одна от другой. В одной эпохе вы имеете перед собой героя, героические качества которого являются как бы выражением и проявлением его физической необычности и уникальности. Скажем, Геракл — проявление необычных физических качеств; боги наделены такими необычными естественными силами. А потом — резкое смещение — вы видите образ человеческой доблести. Греки говорили, что герой — это тот, кто способен быть гоплитом, тот, кто способен локоть к локтю сражаться вместе с другими. Они имели в виду, что героизмом является становление самого себя в качестве гражданского существа. И поэтому моральная доблесть — своим усилием держание вместе условий, которые без твоего усилия расползались бы и распадались бы. Вот это заместило физически выраженные образы героического. И вот этот героизм человеку необходим там, где он идет к себе возможному, то есть к себе, не имеющему заданного облика. Облик наш дан в нормах и в правилах, которые существуют в культуре. Мы, например, добры в той мере, в какой то, что мы делаем и думаем, соответствует норме, данной в культуре. А культуры все разные, и нормы в них могут формулироваться различным образом. И то, что есть добро в одном обществе, в одной культуре, может быть злом и безнравственностью в другой культуре или в другом обществе. И пока мы культурны, мы ведем себя как уже существующие эмпирические люди, а возможный человек — это вертикальный срез: поверх и поперек всех культур и рождаемых ими различий. Поэтому греки и считали, что бытие — это становление другим. Не уже существующий какой-то предмет, а нечто, что становится другим. Становление другим, не предзаданное ни в каком законе, ни в какой норме, есть проявление силы бытия. А сила бытия требует героизма со стороны человека, пытающегося попасть в бытие. И героизма это требует по одной причине (среди многих причин), которая четко видна в прустовском романе. Ведь там ясно, что если мы желаем чего-то, то это желание «чего-то» рождается прежде всего в пустоте, которая называется возможным человеком, или, иначе, называется личностью, в отличие от индивида. Вы понимаете прекрасно, что личностное или нечто, имеющее лик, лицо, не есть калька с чего-нибудь другого, а есть нечто, являющееся основанием самого себя. Скажем, я поступаю — не потому, что таков закон, не потому, что есть какие-то описуемые эмпирические причины для моего поступка, а поступаю — потому что поступаю. Такого рода поступки и называются личностными поступками, — конечным основанием которых является сама эта личность, не сводимая к никакой другой и не заместимая никакой другой, так? Так вот, наши желания возникают там, через желания хочет стать некоторый возможный лик, некоторый возможный человек. Потому что никаким нашим желаниям никогда нет места в предзаданном, уготовленном мире. Ведь желать чего-то — значит желать чего-то другого. Мы желаем всегда другого. И эта причина желания важней самого желания или предмета желания. Так же, как причина, почему я люблю что-то, важнее самого предмета любви. Скажем, человек может любить, потому что причиной любви является какое-то замыкание человека на чем-то доблестном и высоком, и, я бы сказал так — по пути стремления к этому, по пути реализации какой-то доблести я люблю кого-то. И, конечно, в этом смысле «причина» важнее самого предмета любви. Предмет любви случаен, мог быть другой, на котором совместилось бы это и т д. И не предмет является причиной пафоса любви, избыточности любовного волнения, это ясно — оно избыточно именно потому, что предмет как бы находится на полдороге нашего движения (допустим, к доблести). Но дело состоит в том, что ведь в самом движении этого желания, потом (внимательно слушайте этот поворот), потом то, из-за чего я желаю, например, быть доблестным, люблю, невозможно во мне без и вне того, что желаю. Скажем, условно, причиной любви к Альбертине была всечеловеческая потребность Марселя в нежности или в лоне нежности, — и собственной, и окружающей его. Эта же причина действовала в его отношении к собственной матери: поцелуй матери — это как бы окутывающее меня материнское лоно, в котором я блаженствую и пребываю в нежнейшем состоянии. Она кристаллизовалась, эта потребность, на Альбертине. И раз кристаллизовалась, то во мне нежность становится невозможной без Альбертины. Но предмет подчиняется эмпирическим законам жизни, судьбы, я уже не говорю, что он подчиняется своей собственной самобытности. И я не контролирую ни эмпирических законов движения жизни, ни самобытности Альбертины — это все ускользает из-под моей власти и тем самым устремляет меня в какую-то последовательность, в какой-то бег, совершенно не совпадающий с реализацией меня самого как личности в тех качествах, из-за которых я люблю. Повторяю, потом то, из-за чего я люблю, становится невозможным без того, что я люблю. И это оказывается цепями, наброшенными и на мир и на меня самого. И вот сомнение упирается как раз в это. В том числе сомнение должно выявить, только сомнение может выявить за предметом моей любви то, из-за чего я, собственно, люблю. Это и есть познание себя самого. И беда в том, что для познания себя самого или в этом познании себя самого мы подчиняемся страшному закону, требующему героизма и мужества внутри «потом», «потом уже невозможно», или «потом возможно только с тем, кого люблю», — с Альбертиной, или с Россией и т д., если угодно, с родиной — любой предмет поставьте на это место.

Я приведу вам стихотворение Мандельштама, которое резюмирует многое из того, что я говорил:

Несозданных миров отмститель будь художник, —
Несуществующим существованье дай;
Туманным облаком окутай свой треножник
И падающих звезд пойми летучий рай![503]

Значит, «несозданных миров отмститель будь», в смысле — возьми их голос на себя и отомсти за них тем, что дашь им существование, то есть «несуществующим существованье дай» и «падающих звезд пойми летучий рай». Падающие звезды, вы, конечно, знаете, — это символ человеческой души. Когда падает звезда, мы говорим: отлетела чья-то душа. Но то, что он жил и умер, это не значит, что он существовал в том смысле, в каком мы говорим. У падающих звезд тоже есть какой-то несвершенный смысл, содержание, у них тоже был свой рай, с которым они не воссоединились. Я уже вам рассказывал о том, что проблема существования есть проблема воссоединения человека с некоторой его первородиной, иначе называемой раем, золотым веком или, как у Пруста, «неизвестной родиной художника». И поэтому здесь не случайны слова «рай», «падающих звезд пойми летучий рай». Почему «рай»? Да потому, что эти души в своей попытке существования были совмещены с искомой первичной родиной, в которой они родились и о которой они должны вспомнить. Все, что я сейчас говорю, и стихотворение Мандельштама, есть напоминание об образе (он и у нас фигурировал, и у Пруста все время фигурирует) самого письма, «писания». То есть «писание» оказывается у нас некоторым непрерывным письмом. В каком смысле слова? Я еще один шаг сделаю — непрерывное письмо есть как бы некоторое непрерывное преобразование, лишь относительно которого во всем остальном устанавливаются какие-то человеческие смыслы, восприятия, все эффекты понимания: «А, понял, наконец». Так вот, то, что я понял, — «понял» ведь есть какая-то, назовем так, константа, существующая независимо от нас, — этот инвариант устанавливается по отношению к тому, достигнута ли какая-то непрерывность, называемая «непрерывным писанием». Дело в том, что здесь содержится парадокс. Я говорю: непрерывное письмо — одним из признаков непрерывности письма является неоконченность романа Пруста, так же как неоконченность романа Музиля «Человек без свойств», так же как неоконченность «Поминок по Финнегану», — или произвольная оконченность. Роман Пруста в его последних частях выходил, когда Пруст уже умер, и можно считать, и, кстати, это будет неправильно, но можно считать, что неоконченность романа была вызвана смертью, преждевременной смертью писателя. Но жил Музиль, и сам заканчивал роман: он произвольно выбрал какой-то кусок и вставил в виде конца романа, а мог бы выбрать любой другой. Так вот, в факте неоконченности романа мы видели очень древнюю, уже в мифологии отмеченную вещь, реализующую древний символ змеи как символ сознательной жизни или бесконечности сознательной жизни. Или безначальности сознательной жизни. Он (символ) означает, что момент завершения есть одновременно момент заново возникновения. Возникновение — стать полностью самим, — казалось бы, конец, а он и есть начало, так? И, собственно, поэтому в конце романа получил бытие или стал субъект, способный написать роман, а роман уже написан. И как нет причины начинать роман, а роман уже написан. И как нет причины начинать роман, так нет причины его кончать. Это есть непрерывное письмо, — когда нет причин ни начинать, ни кончать, а есть нечто, — и это вы должны четко представить, потому что это имеет отношение к тому пространству мира, которым мы занимаемся, — есть некоторый интервал. То есть термины «начало» и «конец» здесь просто не имеют смысла. Так же как они не имеют смысла в тех примерах, которые я приводил: мы не можем начать мыслить, нельзя начать историю, она или есть, или нет. Если она есть, мы уже в ней, мы ее не начинаем. Если вы помните, я приводил цитату из Чаадаева, где о России говорилось как о некой неисторической стране, в очень строгом и определенном смысле слова. Таинственные вещи, которые можно уловить только спекулятивно, то есть отвлеченнно, — нельзя начать историю. Ведь где-то начиналась, кто-то ведь ее начинал. Вот и приходится философии и искусству снимать эти вопросы — «кто начинал?» — как не имеющие смысла. Они имеют обыденный смысл, потому что мы не можем вообще представить чего-либо, что не начиналось бы кем-то, когда-то, в какой-то точке. А вот, к сожалению, мыслить приходится так, и тогда мы начинаем что-то понимать. (Я чувствую по вашим лицам, что все это не очень понятно, хотя я приводил много примеров, в которых ясно было существование безначальных и бесконечных феноменов, без начала и без конца, которые мы должны брать как некий интервал. Например, я неоднократно показывал вам, что нельзя «начать честь». Честь означает, что были какие-то первоакты, в которых одновременно создавалась реальность, в которой действительно, реально происходили события, которые могут быть описаны в терминах чести.)

Скажем, мы знаем, что у человека, в натуральном смысле, есть определенные психологические или психические состояния предметно, в смысле предметного их наличия, называемые совестью, честью, личностью и т д. Но я все время говорил (на материале Пруста) о том, что сознание есть то, что составляет разницу от наименования и от предметного референта. Наименования и предметные референты могут быть одни и те же и — чего-то нет, и тогда нет ничего. И вот это «что-то», что составляет внутреннюю разницу есть сознание. А сознание есть феномен человеческой развитости — нечто предполагающее органы, предполагающее какую-то материальность, тело предполагающее. И вот, скажем, если у нас нет тела чести, а есть слово «честь», как раз тогда мы имеем дело с отсутствием чести и наблюдаем, что есть слово «честь». То есть человек психологически владеет определенными словами: совесть, честь и т д. Но дело в том, что эти слова не есть элементы описания. Есть некоторые поступки российского человека, которые вообще в психологических терминах не могут быть описаны просто-напросто, — потому что там психология не является слагающим элементом ситуации. Например, миролюбивость есть человеческое качество, да? Скажем, человек борется за мир. Но осмыслен ли следующий вопрос: хотят ли граждане нашей страны мира, миролюбивы они или нет? Вот если вы сможете ответить мне на этот вопрос, тогда, значит, усвоен тот взгляд, о котором я говорил. Вот другие люди ломают голову насчет того: агрессивен, воинственен ли российский человек или он миролюбив? Я могу утверждать, что ни то ни другое не имело смысла, хотя, безусловно, взятые отдельно, все мы не злее и не добрее других людей, и в предметном психологическом смысле у нас как бы есть все психологические состояния, обозначенные терминами «совесть», «миролюбие». Но в каком реальном смысле можно говорить о человеке, который ведет себя как марионетка, дергаемая за нитки, и говорит слова о мире, потому что его дергают за нитки? В каком смысле его состояния, слова, при этом он может сам растрогаться, даже сам себе поверить, что он миролюбив, а в каком смысле это есть психология как структурный элемент действия и поведения? Завтра он будет вести себя совсем иначе, если дернуть за другую нитку. У нас ведь как назначают быть миролюбивыми, так и могут, как и всякое назначение, отменить назначение. Назначается, оно же и отменяется. К чему я это говорю? И, очевидно, говорю бессмысленно, потому что в голове у нас остается только анекдотическая сторона говоримого мной, а способ, взгляд не остается. Но, понимаете, у меня нет другого выхода: всякое общение философа с людьми и с самим собой есть сообщение определенного способа мысли, а способ мысли нельзя сообщить эзоповым языком. Почему? По одной простой причине: по определению эзопов язык есть тайна или остается тайной его изобретателя. Скажем, эзопов язык есть тайна или секрет мастерства Эзопа. А делиться способом мысли — значит делиться тем, что не может быть тайной. И, следовательно, эзопов язык здесь невозможен, можно брать только наглядные, всем известные примеры и говорить о них прямо, так, как они есть. Эзопов язык здесь невозможен, потому что, если бы я пользовался иносказаниями, которые вы пытались бы угадать, я, секрет того, как это можно увидеть, оставлял бы при себе. (Я уже однажды предупреждал, чтобы вы не думали, что я кому-то хочу дерзить, кому-нибудь бросать вызов и т д., и т д., просто моя профессия обязывает меня говорить таким образом, потому что другого пути нет.) Так вот, нужно понять, что существуют безначальные и бесконечные явления (наше обыденное представление не мирится с этим) — например, я не могу «начать честь», если сзади меня ее нет и если я уже в нее не включен. И, то, что я совершу и буду называть честью, это будут просто слова, обозначающие в этих терминах неописуемые состояния, киселеподобные состояния души. Неописуемые психологические состояния — когда мы загнали себя в ситуацию определенного рода, когда мы не имеем дела с поведением, линия которого построена потому, что человек, например, добр, а имеем дело с тем, что другого выхода просто нет. Например, вы скажете, российский человек жесток. А я скажу: бессмысленно приложение этих терминов. Не в том смысле, что я отрицаю, что кто-нибудь может быть жестоким или добрым… да нет, просто посредством этих терминов мы не можем построить понимание происходящего. Во второй мировой войне российский народ загнал себя в ситуацию, из которой был только один выход: победить немцев. Можно это описать как особое мужество, как стойкость — все это пустые слова, это не есть описание. Не это происходило. Ведь знаете, есть у старых охотников давнее правило, что дикому зверю, когда охотишься на него, нельзя не оставлять никакого выхода или иллюзии выхода, — тогда его можно победить. А если у него ни выхода нет, ни иллюзий нет, то зверь бросается на охотника, и это не всегда кончается победой охотника. Ведь когда страна была поставлена на грань национального истребления, то там просто выбора не было другого. Как описывать это? Как видеть это? Как жить без мусора в голове, которыми наши головы напичканы? Поэтому, когда я предлагаю вам некоторые правила мысли, а они содержат какие-нибудь необычные термины, не надо вздрагивать, этого сразу понять нельзя…

Так вот, я вернусь к терминам, — предлагаю вам мыслить в терминах некоего состояния, которое я называю интервальным состоянием, или — зазор между мирами, под которыми что-то подвешено как интервал, к которому неприменимы термины «начало» и «конец» (скажем, к роману Пруста неприменимы эти термины). Да, теперь я хочу сказать следующую вещь: непрерывное письмо парадоксально также и в том смысле, что оно вообще ставит под сомнение, как ни странно, акт письма. Как бы есть вынесение вотума недоверия той форме завершения наших трудов, какой является нечто написанное. Поэтому, как ни парадоксально, и приходится все время писать — потому что нечто написанное не вызывает доверия. Почему не вызывает доверия? Все написанное состоит из неподвижных характеров, из неподвижных форм. И потом возникает неподвижная форма существования мира, как бы законченность каких-то статуй. А Пруста интересуют смыслы, которые становятся посредством письма, и поэтому письмо здесь никогда не может быть окончательным, оно должно лишиться неподвижности. Приведу один историко-философский эпизод. (Кстати, очень странная вещь, парадокс: Аристотель доверял письму, а Платон не любил писать, — и вот от Платона остались только написанные диалоги, а устное его учение исчезло, не сохранилось, а от Аристотеля не осталось ничего написанного, а остались одни записи его лекций, устных поучений.) Есть несколько писем Платона, некоторые из них спорны по авторству, но сейчас считается доказанным, что как минимум семь писем, действительно, принадлежат Платону, — так вот, в седьмом письме он развивает тему, что мысль (то, что я назвал cosa mentale, «умственная вещь») не создана для того, чтобы быть записанной в произведении, под которым стоит авторская подпись, потому что мысль есть нечто такое, во что мы можем впадать только во время говорения и, в частном случае, во время диалога. То есть то, что во время говорения происходит, — внутри этого индуцируется мысль.


Примечания:



4

Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1967. Ад, XVI, с. 75. (Пер. М. Лозинского.)



5

T.R. — p. 898.



49

Cм.: Музиль Р. Избранное. Сборник (Тонка). Прогресс, 1980 (на нем. яз.)



50

C.G. — p. 159.



497

См.: The Poems of William Blake — Introduction, p. xlio.



498

Ibid.



499

S.B. — p. 221–222.



500

См.: The Poems of William Blake — The Prophetic Books, p. 190.



501

Pr. — p. 386.



502

Ibid.



503

См.: Мандельштам О. Стихотворения. Л., 1979. С. 210 («Я знаю, что обман в видении немыслим…»).






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх