ЛЕКЦИЯ 36

23.05.1985

В прошлый раз мы извлекли некоторые следствия из того, о чем говорили раньше, — я не буду напоминать, просто частично, для того, чтобы начать сегодняшнюю тему, скажу об одном из следствий, а именно, что мы имеем дело не столько с опытным овладением мира (мы на опыте что-то узнаем, осваиваем и на основе опыта действуем), сколько с изобретением или с возникновением форм для опыта, посредством чего впервые реализуются наши силы, в том числе в переживании, в чувствах, в ощущениях. То есть какие-то живые силы посредством формы реализуются. Довольно важное следствие, скажем, для истории и для социологии. Обычно мы рассматриваем то, что человек изобретает, в том числе и формы социального общежития, формы нравственности, культурные формы и т д., как некоторые приспособления к среде, — есть независимым образом данные какие-то условия, называемые объективными (социальные, географические, экономические и т д.), материальные условия, независимым образом данные, и человек овладевает ими, приспосабливается к ним и создает какие то формы жизни, являющиеся приспособлениями к условиям среды. Вы знаете, что эволюционная теория Дарвина, в общем, построена примерно так, правда, там есть сложные механизмы, генетические, механизмы отбора и т д., но, во всяком случае, предполагается некоторый акт, приспособительный акт человеческого существа, и формы жизни есть те, которые эффективно или рационально позволяют ему приспособиться к независимо заданным условиям. Путем простой, почти что математической операции мы можем понять, что дело обстоит не так (математическая операция — я имею в виду переворачивание того, что мы говорили). Оказывается (на многих примерах мы могли в этом убедиться), — впервые посредством некоторой формы, которой я актуально могу выполнить (вы помните принцип когито: я мыслю, я существую), — это фактически принцип способности самоличного присутствия и действия фактом самого присутствия. Нечто происходит, потому что я могу занимать определенное место. Быть. Нечто, возникновение или появление чего мы не можем приписать какой-либо содержательной причине (содержанию). «Я есть» — незаместимый факт бытия и действие этим фактом присутствия, — он есть или нет. Помните, я отличал: вербальная имитация чего-либо и невербальное бытие. Акт познания существует в двух ипостасях, или — акт существования, чувство существует в двух ипостасях: реально испытываемое и оно же — описываемое. И в описании может не быть никакой реальности этого чувства, хотя номинации и указания на предметные содержания, то есть на денотаты, могут быть те же самые. В философии это выражается одним простым словом: «самому» — самому познавать, самому быть и т д., или самому испытывать. Но мы убедились в том, что «самому испытывать» не так просто, что есть вещи у нас в голове, которые, как нам кажется, отмечены знаком «самому», но на самом деле в этих словесных или умозрительных образованиях не содержится никакого прямого опыта действительности. Я, например, не позавидовал бы человеку, которому нужно было бы сейчас начинать жизнь. Если бы мне сказали: давай повернем рулетку, мировую рулетку, и тебе выпадет номер, что ты сейчас сможешь начать жить, то я в ужасе отказался бы, потому что знаю, как мал шанс что-либо испытать и понять. А тот шанс, который есть, он есть на твоем месте, ну, а место любое, так ведь? Значит, я кое-что просто напоминаю вам, и хотя вам, наверно, эти примеры и надоели, но таков неминуемый порок философии, который я наглядно перед вами являю и вызываемая им скука и кажимость повторений. И вот я «все о том же» (помните… встреча греческого софиста с Сократом) по той простой причине, что мы говорим о вещах, казалось бы, простых, но именно поэтому почти что недоступных действительному постижению.

Значит, «я есть, я могу» — мир устроен так, что есть как минимум одно существо, которое может. И, конечно же, то место, в котором мы можем, не есть то, что мы можем выбирать, не есть то, что мы можем получить умозаключением, посредством знания. Приведу вам исторический пример, чтоб понять, что, как ни странно, термин «знание» неприменим, если под «знанием» понимать некую знаково-логическую структуру. Скажем, «я могу», — чтобы понять, что это не есть продукт умозаключения, я сразу приведу вам известные слова Лютера: «Здесь я стою и не могу иначе». Он имел в виду следующее: он «стоит здесь», то есть он занял то место, которое ему указано каким-то предназначением, но почему? и что это? — он не знает. Я не знаю почему, я не могу вам доказать — «не могу иначе». Hier ich stehe und kann nicht anders, здесь я стою и не могу иначе. Теперь мы интуицией уловили, о чем идет речь. И вот то, что я называл формами, есть такого рода потенции, такого рода «мочь» или «мощь». Форма актуальности такой способности, назовем это так. Если это так, то мы, конечно, прекрасно понимаем, что те социальные формы, которые изобретались человеком, вовсе не изобретались с оглядкой на каким-то образом известные человеку независимые условия среды и приспособление к ним каких-то форм человеческого общежития. В действительности человеческие общежития, их формы изобретались, чтобы могли реализоваться какие-то человеческие силы, сама способность человеческого общения (та, на которую были способны люди), — через ту форму, которую они изобрели. В контексте такого рассуждения возможна следующая фраза Шарля Фурье. Вслушайтесь внимательно, она совершенно непохожа на то, что я говорил перед этим, но из сказанного сразу же может возникнуть та мысль, которую я сейчас выражу словами Фурье, а он говорил так (мимоходом, хотя вся его концепция, о которой я частично вам рассказывал, основана на этом) — «формы общества, которые оставалось изобрести»[548]. Сразу напомню вам Леонардо да Винчи, который говорил о принципах природы, которых никогда не было в опыте. Это ведь оборотная сторона: принцип — для того, чтобы что-то было в опыте, или форма — для того, чтобы что-то случилось в опыте; чтобы я реально испытал, пережил, реализовал то, что можно реализовать только путем совместного общения. Например, мы уже общаемся и пользуемся друг другом, и делаем это как умеем, но наше умение складывается не приспособительно к какой-то среде, а, скорее наоборот: опыт рождается посредством изобретенной формы, и следовательно, должны быть предположены такие формы, которые есть, но мы их не изобрели, мы их не знаем, или, как говорил Спиноза: «идея модусов, которых не существует»[549]. Ученая фраза Спинозы относится к тому, о чем я только что говорил: «формы общества, которые оставалось изобрести», «принципы природы, которых никогда не было в опыте», или, в связи с этим, я говорю: любовная форма, которой никогда не было в опыте, и в силу этого чего-то никогда не было и в нашем опыте любви.

Значит, на фоне того, что я говорю, все время стоит предположение некоторых потенций жизни, бесконечно больших, чем то, что мы можем в жизни реализовать, изобретя какие-то формы. Чтобы реализовать, нам нужно изобрести какие-то формы. Испытать без форм — нельзя: не получится, будут те недоноски, полусущества, о которых я вам рассказывал. Изобрели форму, — но все равно жизнь всегда бесконечно возможнее, чем те формы, которые нам удалось изобрести. Соответственно, мы теперь понимаем, что не путем эволюции появляются новые формы, так ведь? Скажем, в эволюционной теории Дарвина (и в социологии существующего типа) приходится все время придумывать причины, почему, скажем, волк превратился в собаку, или обезьяна превратилась в человека. Изобретать причины приходится, потому что этого никогда не было, не случилось этого никогда и не могло случиться. Совершенно очевидно, что все иначе происходило. Точно так же как никакой социализм из капитализма никогда не возникал и не возникнет, так же как капитализм никогда не возникал из феодализма и не могло этого быть и т д. Где-то, когда-то, внутри чего-то изобретались какие-то другие формы, посредством которых люди экспериментировали. Я говорил вам об «экспериментальной вере» Пруста. Вера есть «ни почему» и «ни во что», так? Следовательно — не для того, чтобы приспособиться к каким-то материальным условиям. Я приведу пример, близкий к литературным делам, но структурно такой же, каковы структуры рассуждений: скажем, в истории и в социологии. Известно, что, когда вышел гетевский «Вертер», прошла целая волна самоубийств в Германии. Так же, как, известно, после появления психоанализа чаще стали случаться случаи психоза, описанного в психоанализе. Вы уже, наверно, увидели структурную аналогию. Значит, был написан «Вертер», и в мире появились вертеры, люди испытали что-то вертерообразное: размножились вертеры и т д. То есть мир как бы начинает работать на изобретенную форму, он подтверждает — что в мире, действительно, есть состояние, называемое «Вертером». Но в действительности все не так. Сначала людьми изобреталась форма испытания неизведанных до этого чувств и состояний, и потом стали происходить определенного рода события, работающие на эту форму. То же самое происходит и с социальными формами, все то же самое; и поэтому я вам цитировал Фурье, и поэтому настаивал на аналогии между некоторым внутренним духовным миром или некоторой внутренней концепцией Фурье и концепцией Пруста, хотя, казалось бы, совершенно разные, и действительно разные, люди: один — литератор, другой — безумный утопист-социалист. Вот из простой вещи вытекает довольно радикальное следствие для оценки существующих социальных теорий, концепций.

Так вот, с чего, собственно, я хотел начать сегодня: когда мы говорим о формах для опыта и к тому же еще держим в голове аксиому, что мир не может одноявиться (а это ведь то же самое, что сказать, что мир есть бесконечно более возможный, чем любые изобретенные нами формы), что весь мир не может явиться одним чувствительным явлением, — и вот, если мы держим это в голове, то мы, конечно, понимаем теперь, что в действительности то, что случилось сейчас (если изобретена форма), как бы кристаллизует позади себя явления, процессы, предметы — в том смысле, что они становятся источником опыта. Это как бы ретроактивная или рекуррентная причинная связь. Кристаллизация себя произошла, и она сделала причинами то, что было перед этим, и теперь это — причины последующего. Так же как причины самоубийства Вертера появились в мире, реально появились, после написания «Вертера». Значит, позади кристаллизуется причинная цепь. И у нас тут имплицирован и заложен и другой взгляд на человеческое существо, на всю проблему так называемой свободы и так называемой детерминации, или детерминизма человеческого существа и человеческих обществ. Что-то нам чудится уже другое, что в реальности происходит несколько иначе, чем дано нам в известных оппозициях свободы — необходимости, свободы и причины. И мы фактически пытаемся завоевать некоторый непричинный взгляд на действительность. Он, очевидно, условно, может быть назван структурным взглядом. Нас интересуют некоторые возможности, имплицированные или свернутые в формах, которые кристаллизуют нечто, что перед нами потом — в наглядном нашем представлении — выступает как причинно-следственная связь или причинно-следственная последовательность. Вспомните примеры, которые я приводил: люблю Альбертину… — потому что через любовь к Альбертине всечеловеческая и более универсальная моя потребность в нежности реализуется, и я научился именно так (вот теперь у нас все понятия работают, в том числе — «реальной мощи»), что реально могу, — не вообще нежность, а та, которую могу, и она связана с Альбертиной, так? И потом оказывается, что я живу в мире, в котором я не могу иметь нежность без Альбертины. То есть тогда уже Альбертина становится условием, причиной того, чтобы я вообще испытывал состояние нежности (хотя действительная структура прямо обратная, как я только что говорил). И вот теперь я не могу быть в нежном состоянии без чего-то, что делает Альбертина: без ее существования, без ее определенных поступков, без ее определенного отношения ко мне — теперь уже так. Значит, Альбертина не есть причина любви; что-то другое кристаллизуется на Альбертине — она входит в связанное пространство моих чувств, скажем так, в котором я прохожу какой-то путь. Пути проходятся всегда в связанном пространстве, то есть там предметы не безразличны один другому; скажем, для меня Альбертина — «пуп земли», а для другого — она просто обыкновенная толстощекая девушка, как выясняется по описаниям Пруста, с довольно крупной шеей (позднее психоаналитики находили в этом элементы описания мужской шеи и прослеживали через это гомосексуальные склонности Пруста; так это или не так, никакого значения не имеет, малоинтересные мысли, то есть мысль здесь не будет рождать других, тысячи себе подобных).

И вот, чтобы заморочить вам голову философией, — я приводил вам мистическую фразу Спинозы вне этого контекста, просто ученую и непонятную, а сейчас приведу другую, тоже мистическую и непонятную, но которая есть философское выражение глубокого опыта, подобного тому, о котором я вам рассказываю в связи с Альбертиной, могу рассказывать в связи с Фурье и т д. Одна из последних работ Декарта (не в академическом формальном смысле) — запись беседы его с неким Бурманом, который задавал ему вопросы (по предшествующим опубликованным работам Декарта) с просьбой разъяснения каких-то пунктов из декартовских текстов, и Декарт разъяснял и отвечал. Сам вопрос связан с тем, как Бурман понимал декартовскую теорию так называемого творения вечных и неизменных истин Богом; она связана с глубоким утверждением Декарта того, что в Боге нет необходимости, что нечто истинно не потому, что Бог знает истину и по модели истины строит что-то в мире, а нечто истинно, потому что Бог так сделал (это вам уже кое-что напоминает, наверно, из многих наших опытов в связи с Прустом). И в связи с той довольно сложной теорией (она, кстати говоря, перекликается тайными путями, а все действительное в истории мысли всегда идет тайными путями, перекликается, как ни странно, с совершенно неизвестным Декарту учением восточных суфиев) — вопрос был такой у Бурмана: может ли Бог создать ненавидящее Его существо? Повторяю: может ли Бог создать ненавидящее Его, то есть Бога, существо? Ответ Декарта — ошарашивающей гениальности; ну, конечно, сама гениальность Декарта и вызвала этот интересный вопрос, но и ответ ослепительный: теперь уже не может[550]. Теперь я не могу уже быть нежным без Альбертины. (Я не буду расшифровывать Декарта, просто я привел пример того, что абстрактные фразы имеют — и не теряют никогда — некоторый изначальный и простой жизненный смысл. И наоборот, простой и изначальный жизненный смысл мы можем выражать только очень отвлеченными и сложными философскими фразами; не существует другого способа выразить то, о чем я сейчас говорил.) И вот простой и изначальный смысл тайных человеческих созвучий в душе и в сознании Пруст выражал очень сложными философскими отвлечениями или литературными конструкциями. Почему такая сложность — перекос всех временных пластов, все перепутано, рассказчик имени не имеет, мы не знаем, кто он, что он, и что за странная любовь такая? Все очень просто, — чтобы раскрутить простейший жизненный смысл того, что мы испытываем под названием «любовь», оказывается, нужна такая сложная форма. И вообще сложность литературы XX века объясняется тем, что она еще глубже пошла к некоторым простейшим вещам в человеческой душе и в мире, к простейшим истинам о том, каковы мы сами, что мы на самом деле испытываем, и что значит то, что мы испытываем, и что случится с нами в зависимости от того, что мы так думаем, так оцениваем то, что мы испытываем. И вот из этой мозаики приходится складывать простую вещь: я люблю Альбертину. Оказывается, то, что нам кажется простым и само собой переживаемым, — что Альбертина добра или красива, и поэтому я ее люблю, — все это ничего общего не имеет с тем, что мы в действительности испытываем, и с причинами того, что мы испытываем именно то, что испытываем. Значит, я привел примеры двух сложностей: сложность философская — фраза Декарта, казалось бы, довольно отвлеченная (схоластическая, теологическая дискуссия о свойствах Бога) … Да нет, — построить теорию творения вечных истин. А это ведь контрадикция в терминах. Если истины вечные, их творить нельзя — контрадикция, противоречие в терминах, и тем самым это уже какая-то особая теория; и еще ввести сцепление — структурное сцепление — теперь уже не может. То есть в мире уже есть существо, имеющее понятие Бога, то, которое стало на место и может только в протоплазме того, что Декарт назвал бы Божественным усилием; конечно же, Бог теперь уже не может. Он пошел так и это стало, и теперь Он вовсе не может создавать ненавидящего Бога существа — это было бы противоречием разума или Бога самому себе, это невозможно. Значит, вы должны научиться читать философский текст, встречая в нем такие непонятные фразы, как «теперь уже не может», непонятный вопрос: может ли Бог создать ненавидящее Его существо? Другая сложность — читать романы XX века.

После этих отвлечений вернемся к тому, что я говорил. Вопрос у нас возникает простой, в общем-то. Значит — формы для опыта (а не формы опыта), формы — для того, чтобы впервые случился опыт, то есть реальное испытание, опыт, который я могу, действительно могу; и в связи с этим имеет место кристаллизация, выпадение причин сзади меня — сначала что-то случилось в будущем, и оно свои причины отложило в прошлом. В этих рамках и возникает вопрос: если это все так, то где же — то, для чего не нашлось или не оказалось формы? Мы знаем, что жизнь бесконечно возможнее любых форм, и есть принципы, которых никогда не было в опыте. Принципы, которые есть, но никогда не были еще изобретены, чтобы посредством их получить какой-то опыт, и в этом смысле они не испытаны. Но не только — полусущества, о которых мы говорили, недоноски, наши получесть, полуум, полусовесть, — все те состояния (в том числе в нашей социальной жизни, в нашем общении), для которых никогда не было формы, общественной и социальной, посредством которой мы могли испытать. Например, оттенок любовного чувства, который совершенно исключен формой моногамной любви. Социальной формой наших матримониальных отношений: — о ней, кстати, в свое время Фурье заметил, наблюдая отношение двух полов в рамках моногамной формы брака: можно подумать, что эта форма брака изобреталась некоторым третьим полом, чтобы основательно досадить первым двум[551]. Значит, есть что-то, чего я не знаю, но что я испытываю, какой-то оттенок любовного чувства или любовного отношения, действительно выполняемого, для которого нет места. Нет единого места — существующей формы, позволяющей нам испытывать, действительно испытывать, реально реализовать полностью возможное для нас любовное чувство. Но в то же время оно (чувство) есть. Места ему нет, но оно — состояние. И в данном случае не только в смысле: где наша прошлая любовь, когда она вернется (вспомните Блейка) и т д., и тогда мы сможем освободиться от мрака и беды. Сейчас я имею в виду другой оттенок. Кстати, это состояние похоже на то, о чем говорит Лютер. Там, где он стоит — потому что он не может быть иначе, есть испытание чего-то, чему в мире не отведено места существующей формой. Лютер не знает до конца того состояния, в котором он находится. Оно для него несомненно очевидно, — как выражался сам Лютер: Бог меня восхитил. Божественное, но — принуждение. Им овладела непонятная ему самому сила. Но мы же ввели принцип, что такого рода состояния — киселеподобны, непродуктивны, поскольку они содержат в себе лишь потуги какого-то события в мире: намерение события, но не случающееся как событие — нельзя сказать, что испытано. Я подчеркиваю, что речь идет о приложении терминов к состояниям нашего сознания. В каком-то смысле мы до сих пор не умеем обращаться с этой реальностью (то, что есть в нашем сознании и что привычно), у нас нет аппарата обращения с реальностью, и признаком отсутствия этого аппарата является рассмотрение всех состояний сознания как эпифеноменов других реальных — то есть физических — состояний. Ввиду отсутствия этого аппарата все состояния есть просто сопровождающие тени физических событий. А мы говорим не о них, мы говорим о других событиях — как по отношению к ним эти состояния.

Ясно, что именно для такого рода состояний, — которые в точке несомненного их испытания в то же время оказываются, или не оказываются, или мы не нашли формы, чтобы они реализовались или действительно случились, — мы можем применить термин «судьба». Такие состояния имеют судьбу, или проходят путь, и тогда на уровне литературной формы можно применить термин «воспитание». И его применение осмыслено не тогда, когда мы что-то узнаем посредством получения информации, — Лютеру нельзя дать никакой информации, и он не может разрешить то, что с ним происходит. Нет такой точки, из которой ему можно было бы дать информацию, — происходит что-то другое. То, что происходит, будем называть путем. То есть всегда есть какая-то точка, в которой случилось то, что случалось. Скажем (чтобы не усложнять дело, я буду повторять примеры), Шарлю показался (на какое-то мгновение) женщиной — это истинное впечатление, но у человека, имевшего это впечатление, в инструментарии не было никакой формы, в которой было бы место этому впечатлению, и поэтому оно… где-то. Там, где — наконец-то — автор, уже прошедший путь воспитания чувств, смог себе сказать, что Шарлю и был женщиной. Вот что мы называем «судьбой» или «путем». Конечно, мы понимаем, что путь или судьба уникальны, несравнимы. В проходимый тобою путь нельзя включить ничего полученного извне путем информации. В аналогичных ситуациях Пруст говорил, что истина нигде не лежит так, чтобы ее могли прислать по почте в конверте. Истина есть что-то, что интерпретируется и становится в процессе интерпретации. А теперь слово «интерпретация» заменим словом «путь». Значит, воссоединение частей события, так, чтобы событие могло случиться: — ведь событие всегда целое, оно случилось или не случилось, — воссоединение частей события происходит путем, или — на пути. То, как оно происходит, будем называть путем. Для наглядной иллюстрации «пути» воспользуйтесь получившим свое место смыслом термина «воспитание», «воспитание чувств». (И отсюда в литературной критике существует термин «роман воспитания чувств» или «роман-воспитание». Такими романами в XX веке были: «В поисках утраченного времени», «Поминки по Финнегану» — самый загадочный роман XX века и «Человек без свойств».)

Раз мы говорим о пути, то мы имеем два связанных друг с другом обстоятельства. Но я буду говорить о них раздельно. Скажем так: тот мысленный акт, который не есть средство — внешнее и безразличное — по отношению к содержанию. Когда мы произвольно вспоминаем что-то, память есть средство, не связанное с содержанием, которое (содержание) вспоминается посредством этого средства. Можно вместо слова «память» взять слово «мышление». Наши мыслительные средства есть внешние средства, сами по себе безразличные к содержанию, средства достижения истины относительно какого-то содержания (содержания могут быть самые разные). В этом смысле мысль как внешнее средство идет путем сравнения объектов. Но мы знаем, что путь сравнения для нас исключен, — пути несравнимы, уникальны. Так вот, такой мыслительный акт, который втянут в само содержание и движется вместе с ним. В том числе и то мысленное средство, которое применяет Лютер относительного самого себя. Он совершает какой-то акт мысли относительно того, что с ним происходит. Но этот акт мысли есть одновременно и он сам, Лютер, его состояние (он не есть внешнее средство по отношению к этому состоянию), — назовем это включением самого себя в содержание и переосознание содержания на самом себе. А именно: испытать самому, познать самому. Познаем сами и испытываем сами — в тех случаях, когда мы сами мысленным актом включены в некоторое движение состояния содержания и фактически на себе его переосознаем. Осознаем заново или по-новому сможем. Вот Лютер по-новому сможет, и это состояние нахождения по отношению к какому-то содержанию он называет «не могу иначе», а пока он не знает ничего другого. Но — на своем «не могу иначе» или «могу стоять» (это одно и то же), без каких-либо на то оснований, — и это есть один из величайших актов человеческого достоинства. (Кстати, Кант иногда писал неуклюжие стихи, но в них всегда содержалась одна и та же мысль. «Лишь то мы сознаем, что воспоследует в жизни. Лишь то мы сознаем, что делать нам подобает». Это и есть сознание, но оно, не будучи ясным сознанием, не содержит и не может дать ответа на вопрос: почему, на каком основании, что ты хочешь этим сказать?) Этот акт есть включение самого себя и переосознание на самом себе. На своем состоянии, которое выступает как критерий истинности любых последующих утверждений. И вот интересно, что этим включением мы как бы одновременно создаем истину и тут же теряем ее в сознании. Оно (состояние) какими-то путями идет дальше, по каким-то своим законам. Ведь включив себя, я вызвал некоторое состояние бытия из небытия: «здесь я стою и не могу иначе», и тут же, в моем эмпирическом сознании, в предметном сознании, в моем психологическом сознании, в моем знаниевом сознании, я потерял это состояние. И кстати, факт потери выражается тем следствием, что такого рода состояния я вынужден каждый раз заново завоевывать. Их нельзя иметь раз и навсегда. Каждый раз приходится заново вводить себя в это состояние, а вот гарантии, что сможешь это сделать, нет. И то, что приходится заново завоевывать такого рода состояние, это я называю — что мы потеряли его в сознании (состояние далее идет каким-то своим путем, по своим законам). Теперь вы узнаете, что это включение и одновременно потеря есть то, что я называл пифагоровым мигом, молнией впечатления, которая ударяет нас, и только на отрезок молниеносного мига нам дана истина (или свет). И мы теряем ее в том сознании, которое испытало это, и все эмпирические самообъяснения, что со мной происходит, уже не имеют этой очевидности. И признаком того, что они не имеют той очевидности, какое имеет первое состояние, является то, что мы не знаем, что с нами. Мы не знаем, мы переживаем это как внешнее овладение нами. Здесь какая-то потрясающая дуальность, лежащая в основаниях нашего сознания Кстати, я говорил вам, что простое остается там — мы его теряем, и оно идет своими путями. Но это — не абсолютная потеря; оно идет своими путями, и мы потом, пройдя путь, воссоединяем или возвращаем это ушедшее, — но только пройдя путь, а не путем получения информации со стороны. (Простое остается где-то там, а нам суждено сложное. В том числе те философские фразы, которые я приводил.)

Еще одна интересная ситуация и реплика, которой Музиль завершает описание этой ситуации (во втором томе романа «Человек без свойств»), — у Музиля есть рассуждение о том, что наша психология устроена наподобие линз, что у нас все время есть и та и другая, разные, а именно: Konkav (вогнутая) и Konvex (выпуклая). Выпуклая, — так сказать, извне мы имеем себя, а вогнутая — внутреннее. Мы уже говорили, что все время имеем выворачивание одного в другое (внутреннего и внешнего). Если бы у нас было только внешнее, тогда внутреннее и внешнее были бы различны. А мы имеем и то и другое — Konkav и Konvex. Двоичность — путь, слагающийся из двух полупутей. Рассмотрение объектов как внешних (данных на поверхности выпуклости), а второй путь — внутреннее рассмотрение. Вспомните пример прустовской сырости — состояние или событие мира. И оно же — эквивалент внутреннего состояния человека, испытавшего это извне, эквивалентно внутреннему состоянию: архетипической или начальной форме любовного переживания нашего Марселя. Значит, мы получаем некоторое «вывернутое», в смысле внешнего и внутреннего состояния, поскольку до этого я ввел закон максимума и минимума: максимальное — не на каком-то расстоянии расположено от минимального, как, скажем, небо от земли, а каждый земной момент содержит в себе земное и небесное. И вот в каждой такой точке есть выворачивание нашего внутреннего во внешнее, и наоборот. Таковы мы, существа, когда движемся по пути. Путь слагается из двух полупутей. Скажем, на основании каких-то данных я вывожу идеальные законы — один полупуть, и второй полупуть — я изнутри самого себя смотрю на данные. Не от данных иду к законам, — а к данным иду. В том числе к данности Альбертины — как предмета, который мною любим. Есть путь, в котором я иду к ней, — не принимаю как данные, чтобы иметь высокое чувство, то есть любовь или идеальное, а наоборот, идеальное оказывается внизу и из него я смотрю на Альбертину (в том числе могу снять, например, кристаллизацию своей любви). Это оказалось, как выражался Пруст, только необходимой формой кристаллизации, а не то, что имеет ценность и обозначено знаком любви — сам предмет, называемый Альбертиной. Значит, распредмечивание мира, снятие с него гуманистического (человеческого) облика, потому что на одном из полупутей я обращаюсь с Альбертиной так, как если она еще не есть ставшее существо (она еще не есть человек). Это есть снятие и культурного мира (заданной формы любви и ревности), согласно которому я переживаю свое чувство, якобы вызванное качествами Альбертины. Итак, я снимаю предметный мир, снимаю культурный мир. Более того, здесь идет демифологизация мира, потому что исходное состояние — эквивалент чувства сырости — дано самому мальчику (в данном случае субъекту) в виде некоторой мифической истории собственного происхождения, которое, конечно, помечено эдиповым комплексом. Вот что происходит с истиной, которая, по выражению Пруста, скрыта в ощущениях, — не является данным, на основании которого мы заключаем об истине, — ощущение, в котором скрыта истина, движется по каким-то путям[552]. И вот куда оно ушло, я называл состоянием некоторого пространства, которое определенным образом стянуто и организовано, и следы этой организации мы знаем. Оно организовано так, что из любой своей точки — если я двинусь — забросит меня в центр, то есть в окоем своей истины. Пространство, в котором мы условно поместили то ушедшее, которое и истинно испыталось, и в то же время — не имея формы — могло бы действительно испытаться и случиться в виде события, называемого испытанием.

Так описывая, я фактически говорю о том, что пифагорова точка или пифагоров миг есть сфера. Некоторая большая область, на поверхности которой мы находимся. Почему я и называю ее сферой и говорю о движении к центру. Точки этой сферы таковы, что из любой точки, если ты двинулся по линии, ты будешь заброшен в центр. Это пространство, во-первых, отличается от предметного, нами наблюдаемого реального физического пространства, и, во-вторых, отличается от логического мысленного пространства. Очень странное отличие… Пруст все время сталкивался с проблемой, что рядом с теми вещами, которые он испытывает, существуют еще некоторые вещи, которые он ощущал, так сказать, как вербальное покрытие. Например, метафоры могут быть искусственными или головными (с чем угодно можно сравнить, это зависит от личной изобретательности, что только данному человеку может прийти в голову), и они всегда производят ощущение чего-то вымученного, чисто интеллектуально-рассудочного. Пруст часто сталкивался с этой проблемой в связи с другими писателями и описывал это так, — что есть некоторое движение описания, которое уже не есть движение самого содержания или самой вещи, а есть движение изобретательной мысли автора, где аллегории чисто словесны, вербальны. И от этого он отличал то, что называл развитием впечатления или развитием самой истины — движение к центру, в котором и есть развитие истины. Вот в том пространстве, которое не есть наше ментальное пространство, где мы вербально, логическим сопоставлением можем покрывать произвольно большие расстояния и сравнивать предметы, находящиеся на большом расстоянии друг от друга, вводить в художественное описание аллегорию, метафоры, — Пруст говорил, что покрытие этих пространств, произвольно больших, отделяющих предметы, сравнимых один с другим, происходит тогда, когда мы не обладаем истиной, чтобы продолжить образ[553]. То есть мы находимся (на моем языке) в организованном и определенным образом стянутом пространстве состояний, для которого действует закон — из любой точки. Обратите внимание на удивительную, так сказать, корреспондирующую, по закону соответствий рождающуюся у Пруста точность выражения: в случае, когда мы не смогли с любой, произвольной точки circonférence (поверхность сферы) спуститься в центр. И движение к центру, в отличие от холодного движения моей сопоставляющей мысли, есть движение самого образа, рост самого образа — он естественным образом растет и охватывает разные точки, а не я придумываю сравнения, метафоры и аллегории, которые для хорошего слуха всегда звучат нарочито и холодно. Тем самым мы можем сказать, что в этом пространстве мы имеем дело с некоторой конфигурацией события; то есть путь завершается конфигурацией событий, структурой которых является некоторое синхронное соответствие или совпадение, синхронное или симультанное, — какой-то объект, который находится на большом удалении и совершенно не связан с другим объектом, вдруг оказывается скоординированным с ним. Некоторая конвергенция события. Очень сложная проблема — разобраться, какие действительные связи и причины там действуют. Надо сказать, что это одна из самых актуальных проблем в биологии. Известно — в отличие от древа эволюций, которое в свое время рисовал Дарвин, где из одного корня исходят ветви эволюций, где мы продолжаем дальше, в последовательности изобретения форм, — и факты показывают, что столь же большое значение, если не большее, имеют процессы, называемые конвергентными. Например, оказалось, что глаз изобретался в не связанных одна с другой точках и не один раз. И это изобретение терялось в эволюции, потом снова изобреталось, или изобреталось одновременно в разных местах. То есть мы имеем как бы перевернутое дерево. Думаю, что это должно вам напомнить символ мирового дерева. А это есть одна из первых концептуальных карт устройства нашей души или нашего сознания. Мифическая или мифологическая карта, конечно. Это вам не дивергентная эволюция Дарвина, а конвергентная, — с одновременным происхождением одного и того же события в разных, не связанных местах.

Так вот, фактически оказалось, что мы имеем дело не с пифагоровой точкой, — целая область, сфера и мы — существа, живущие на этой поверхности. Но у нас есть прорастания, идущие и в глубь сферы. То, что мы создали включением, остается в сфере, — а с нашим сознанием, которое на поверхности сферы, мы это потеряли, не знаем. И соединиться могут точки на поверхности сферы — одно состояние сознания, в котором я полуузнал, с другим состоянием сознания, в котором я еще что-то полуузнал, — проходя пути внутри сферы, а не в движении по поверхности. Потому что движение по поверхности есть движение собирания только информацией и знанием. А там (как мы установили, туда ничего нельзя добавить), оказывается, есть какой-то нырок и в сферу. Тогда в сферу мы можем допускать те состояния, которые являются продуктом пройденного пути. Пути — на котором воссоединились сами полупути. То есть воссоединились составные части некоторого неделимого впечатления, и неделимо расположенного, тем не менее, на большой области, называемой нами сферой. И вот появляется живое состояние как результат пути. Состояние, скажем так, некоторого тела, занимающего это пространство. То есть мы вынуждены предполагать существование особого рода тел этого движения. И на путь этого предположения нас толкает и тот факт, что мы установили особого рода чувствования, которые не есть чувствования какого-либо органа чувств, а есть то, что Блейк называл расширенными и новыми чувствами. А чувствовать могут только тела. И это означает только одно: у нас вообще исчезает среда — как отделенная от наглядно выделенного нами индивида. Мы этого разделения (среды и индивида) уже не можем иметь, потому что до этого ввели закон пути, состоящего из двух полупутей (Konkav и Konvex), где это внутреннее и внешнее перемешалось. То есть мы не имеем, в строгом смысле слова, индивида, отделенного от среды некоторой непроницаемой поверхностью. (Мы таковы, так мы видим. Такое видение мы должны в себе придержать.) Так значит, мы потеряли четкое разделение среды и человека. А это означает, что мы должны о такого рода вещах мыслить, блокируя или придерживая традиционное различение между материей и сознанием, душой и телом, пространственным и непространственным, внешним и внутренним и т д. Мы должны их придерживать — то, о чем мы рассуждаем, находится вне применимости этих различений. Я говорю, что мы должны мыслить так. (Я не могу указать вам другого тела, чем то, которое вы видите.) Думать о некоторых свойствах нашего сознания, не принимая этих различений. Потому что, думая об этом реальном дискретном явлении — свойствах сознания, которые я описывал на материале Пруста, мы ничего не получим, если будем пользоваться многочисленными и многообразными терминами (мы всегда думаем о явлении посредством терминов) и помещать их в контекст мира.


Примечания:



5

T.R. — p. 898.



54

Гумилев Н. Стихи. Поэмы. Тбилиси: Мерани, 1989. С. 296.



55

См.: C.G. — p. 53, p. 115; T.R. — p. 992.



548

Fourier. L'attraction passionnée. Jean-Jacques Pauvert, 1967. P. 58–59.



549

См.: Alain. Les passions et la sagess, Jules Lagneau, p. 761.



550

См.: Descarters. Euvres, Entretien avec Burman, p. 1374.



551

См.: Fourier. L'attraction passionnée, p. 57.



552

S.B. — Jules Renard, p. 396.



553

См.: Ibid. P. 396–397.






 
Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх