Свобода, "это страшное слово, начертанное на колеснице бурь"[202] — вот принцип всех революций. Без нее справедливость представлялась бунтарям немыслимой. Однако приходит время, когда справедливость требует временного отказа от свободы. И тогда революция завершается большим или малым террором. Всякий бунт — это ностальгия по невинности и призыв к бытию. Но в один прекрасный день ностальгия вооружается и принимает на себя тотальную вину, то есть убийство и насилие. Так восстания рабов, цареубийственные революции и революции XX в. осознанно принимали на себя все большую вину, по мере того как возрастала тотальность предполагаемого ими освобождения. Это ставшее очевидным противоречие мешает революционерам сохранять выражение счастья и надежды, сиявшее на лицах и в речах членов нашего Учредительного собрания. Неизбежно ли это противоречие, характеризует оно или уничтожает ценность бунта — вот вопрос, возникающий в связи с революцией в ее отношении к метафизическому бунту. По сути дела, революция является только логическим следствием метафизического бунта, и, анализируя революционное движение, мы увидим в нем ту же самую отчаянную и кровавую попытку утвердить человека наперекор тому, что его отрицает. Это значит, что революционный дух становится на защиту той стороны человеческой душа которая не хочет смириться. Иначе говоря, он стремится даровать человеку царствование во времени. Отвергая Бога, этот дух избирает историю в силу логики, по видимости неизбежной.

Теоретически слово "революция" сохраняет тот же смысл какой оно имеет в астрономии. Это круговое движение, которое полностью завершив цикл, приводит к смене одного образ; правления другим. Изменение в отношениях собственности без соответствующей смены образа правления — это не революция а реформа. Не бывает такой экономической революции, будь в средства мирными или кровавыми, которая не оказалась бы политической. Уже этим революция отличается от бунта. Знаменитые слова: "Нет, сир, это не бунт, это революция"[203] — указывают на это существенное различие. Точный смысл этой фразы — "революция означает неизбежность установления нового образа правления". Бунт — это вспышка, невнятный ропот. В отличие от бунта, революция начинается с идеи. Точнее говоря, она означает включение идеи в исторический опыт, тогда как бунт есть лишь движение от индивидуального опыта к идее. История бунтарского движения, пусть даже коллективного, всегда есть история бесповоротной вовлеченности в события, слепого протеста, не прибегающего ни к системе, ни к доводам; революция же представляет собой попытку смоделировать действие согласно идее, с тем чтобы формировать мир по теории. Вот почему бунт убивает только людей, тогда как революция уничтожает одновременно и людей, и принципы. Но по тем же причинам можно сказать, что в истории еще не было революции. Ведь она должна быть единственной и окончательной. Движение, которое будто бы замыкает цепь, в действительности означает появление нового звена в тот самый момент, когда устанавливается новый образ правления. Анархисты во главе с Варле прекрасно видели, что правительство и революция несовместимы в прямом смысле слова. Прудон[204] говорил: "Противоречие заключается в том, что правительство никогда не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство". Поскольку уже есть опыт, добавим к сказанному, что правительство может быть революционным только в противостоянии другим правительствам. Революционные правительства вынуждены большую часть времени быть правительствами войны. Чем шире распространяется революция, тем больше ставки в той войне, которую она влечет за собой. Общество, рожденное 1789 г., желает сражаться за Европу. Общество, рожденное 1917 г., борется за мировое господство. Тотальная революция завершается требованием всемирного владычества. И мы увидим почему.

Но пока это не свершилось, если это вообще должно свершиться, человеческая история в определенном смысле является множеством следующих друг за другом бунтов. Иначе говоря, поступательное движение, явно выраженное в пространстве, — это лишь приближение к цели во времени. То, что в ХIХ в. именовали освобождением человечества, извне представляется непрерывной чередой бунтов, выходящих за свои пределы и стремящихся обрести свою форму в идее, но еще не ставших окончательной революцией, которая упрочила бы все на земле и на небе. Даже поверхностное изучение вопроса приводит к мысли о том, что речь идет не столько о реальном освобождении, только о самоутверждении человека, все более и более широком, но никогда не находящем своего завершения. Действительно, бели бы один-единственный раз свершилась подлинная революция, истории уже не было бы. Было бы блаженное единство и угомонившаяся смерть. Вот почему все революционеры ставят себе конечной целью единство мира и действуют так, как если бы верили в конец истории. Своеобразие революции XX в. в том, что она впервые открыто стремится осуществить давнюю мечту Анахарсиса Клоотса[205] о единстве человеческого рода и в то же время об окончательном завершении истории. Если бунтарское движение исходило из принципа "все или ничего", если метафизический бунт жаждал единства мира, то революционное движение XX в., столкнувшись с самыми недвусмысленными последствиями своей логики, с оружием в руках требует исторической тотальности. И тогда под угрозой бессодержательности и упадка бунт вынужден стать революционным. Для бунтаря речь уже не идет о самообожествлении, как это было у Штирнера, или о спасении себя одного благодаря определенной позиции. Речь идет о том, чтобы, как Ницше, обожествить род человеческий и принять идеал сверхчеловека, с тем чтобы обеспечить спасение всех, как того желал Иван Карамазов. И тут впервые на исторической сцене появляются Бесы, раскрывая одну из тайн нашей эпохи — тождество разума и воли к власти. Бог умер, и теперь надо изменить и устроить жизнь только человеческими силами. Одних проклятий для этого мало — требуется оружие и завоевание тотальности. Революция, даже та и в первую очередь та, что считает себя материалистической, есть не что иное, как грандиозный метафизический крестовый поход. Но является ли тотальность единством? Вот вопрос, на который должно дать ответ это эссе. Ясно только, что цель предлагаемого анализа не в том, чтобы дать описание феномена революции, предпринимавшееся уже сотни раз, и не в том, чтобы еще раз исследовать исторические или экономические причины великих революций. Необходимо в некоторых фактах увидеть логическую последовательность, образцы и постоянные темы метафизического бунта.

Большинство революций обретает свою форму и своеобразие в убийстве. Все они, или почти все, были человекоубийственными. Но некоторые из них сверх того практиковали царе- и богоубийство. Поскольку история метафизического бунта берет свое начало от де Сада, наша подлинная тема начинается только с цареубийц, его современников, посягнувших на земное воплощение божества, пока еще не решаясь убить само вечное начало. А до того человеческая история дает нам образец первого бунтарского движения — восстание рабов.

Там, где раб бунтует против господина, там человек восстает против человека на жестокой земле, вдали от неба отвлеченных принципов. Результатом является лишь убийство человека. Восстания рабов, жакерии, войны гёзов, крестьянские бунты выдвигают принцип равенства "жизнь — за жизнь", принцип, который, несмотря на все крайности и все мистификации, дает себя знать в самых чистых формах революционного духа, как, например, в русском терроризме 1905 г.

Восстание Спартака на закате античного мира, за несколько десятилетий до христианской эры является в этом смысле образцовым. Отметим прежде всего, что речь идет о мятеже гладиаторов, то есть рабов, предназначенных для поединков и обреченных для забавы господ убивать или быть убитыми. Восстание было поднято семью десятками рабов, а на исходе его в рядах восставших насчитывалось семьдесят тысяч бойцов, которые, громя отборные римские легионы, шли через всю Италию к самому Вечному городу. Однако, как отмечает Андре Прюдоммо,[206] это восстание не принесло римскому обществу никакого нового принципа. В своем воззвании Спартак ограничивается обещанием дать рабам "равные права". Этот переход от факта к праву, выявленный нами в первоначальном бунтарском движении, — по сути, единственное идейное приобретение, которое можно обнаружить на этом уровне бунта. Непокорный отвергает рабство и утверждает свое равенство в правах с господином. Он в свой черед хочет стать господином.

Весь ход восстания Спартака иллюстрирует этот принцип — требование равенства. Повстанческое войско освобождает рабов и тут же, немедленно отдает им в качестве рабов бывших рабовладельцев. По преданию, впрочем сомнительному, воины Спартака якобы устраивали даже бои гладиаторов среди нескольких сотен римских граждан, усадив на скамьях амфитеатров рабов, обезумевших от возбуждения и радости. Уничтожение людей ведет только к дальнейшему их уничтожению. Но чтобы обеспечить триумф одного принципа, необходимо повергнуть в прах другой принцип. Град солнца, о котором мечтал Спартак, можно было бы создать лишь на руинах вечного Рима, разрушив его установления и низвергнув его богов. И вот армия Спартака продвигается вперед, чтобы окружить Рим, устрашенный близостью расплаты за свои преступления. Однако в этот решающий момент, в виду священных стен, войско рабов останавливается и начинает откатываться назад, словно отступая перед принципами богов, их установлениями, их городом. Что можно поставить взамен разрушенного Рима? Разве что неистовую жажду справедливости и оскорбленную, а потому яростную любовь к свободе, которая поддерживала до сих пор мужество несчастных бунтовщиков?[207] Как бы там ни было, армия Спартака отступает, не будучи побежденной, и принимает необъяснимое решение вернуться к тому месту, где начинался бунт. Она проделывает в обратном порядке долгий путь своих побед, чтобы переправиться на Сицилию. Словно эти обездоленные, отныне одинокие и безоружные перед ожидающими их великими задачами, лишившись мужества пред ликом неба, которое им предстояло штурмовать, возвращались в края, с которыми были связаны их самые чистые и греющие душу воспоминания, на землю, где они родились и где легко и радостно было умереть.

И тут начинаются поражение и мученичество. Перед последним сражением Спартак приказывает распять на кресте плененного римлянина, чтобы явить своим людям ожидающую их участь. Движимый бешеным порывом, в котором нельзя не увидеть символ, он во время сражения без устали пробивается к возглавлявшему римские легионы Крассу, чтобы сойтись с ним в поединке. Спартак хочет погибнуть, но сражаясь как равный с равным с тем, кто в эти минуты является символом римского господства. Он готов умереть, но на вершине человеческого равенства. Однако ему не удастся сразиться с Крассом: принципы ведут борьбу на расстоянии, и римский военачальник держится где-то вдалеке. Спартак погибнет, как он того и хотел, но падет он под мечами наемников, таких же рабов, как он сам, убивающих вместе с его свободой и свою собственную. За одного-единственного распятого римского гражданина Красе предаст мучительной казни тысячи рабов. Шесть тысяч крестов, которые после стольких справедливых восстаний будут воздвигнуты вдоль всей дороги из Капуи в Рим, покажут толпе рабов, что нет равенства в мире, где правит сила, и что хозяева пристрастны в расчетах, возмещая свою кровь сторицей.

Смерть на кресте принял и Христос. Можно представить, что спустя десятилетия после восстания Спартака он избрал для себя рабскую казнь лишь для того, чтобы сократить огромное расстояние, которое отделяет униженного человека от неумолимого лика Господа. Он заступается за людей и терпит в свой черед крайнюю несправедливость ради того, чтобы бунт не расколол мир надвое, чтобы страдание достигло небес и сняло с них человеческое проклятие. Кто же станет удивляться, что революционный дух, стремясь впоследствии отделить землю от неба, начнет с развоплощения божества, убивая его представителей на земле? В определенном смысле эшафот 1793 г. знаменует собой конец бунтарских времен и начало революционных.[208]

Разумеется, королей убивали задолго до 21 января 1793 г. и цареубийств XIX в. Но Равальяк, Дамьен[209] и им подобные хотели уничтожить особу короля, а не принцип. Они желали другого короля и ничего иного. Они и представить себе не могли, что трон может навсегда остаться незанятым. 1789 год знаменует поворотный момент новой истории, поскольку люди того времени возжелали, помимо прочего, низвергнуть принцип божественного права и ввести в историю силу отрицания и бунта, сформировавшуюся в борьбе идей за последние столетия. Таким образом, к традиционному тираноубийству они присовокупили обдуманное богоубийство. Так называемое вольнодумство, мысль философов и законоведов, послужило рычагом для этой революции.[210] Она стала возможной и почувствовала свою законность прежде всего потому, что церковь — и ответственность ее безгранична — со времен инквизиции вступила в сговор с преходящими земными властями, стала на сторону хозяев и вместе с ними мучила и убивала. Мишле[211] не ошибается, указывая всего лишь на две великие силы революционной эпопеи — христианство и Революцию. Для него события 1789 г. объясняются, в сущности, борьбой между благодатью и справедливостью. Хотя Мишле разделял со своим неумеренным веком пристрастие к выдающимся личностям, здесь он увидел одну из глубинных причин революционного кризиса.

Если старорежимная монархия далеко не всегда допускала произвол в делах управления государством, то принципом ее безусловно был произвол. Она обладала божественным правом, а значит, не нуждалась в доказательствах своей законности. Законность эта, однако, нередко оспаривалась, в частности парламентами. Но те, кто служил монархии, воспринимали и представляли ее законность как аксиому. Как известно, Людовик XIV был здесь неколебим.[212] Боссюэ[213] способствовал этому, говоря королям: "Вы — боги". На короля в одной из его ипостасей возложена божественная миссия в земных делах, а следовательно, и в правосудии. Король, подобно самому Богу, является последней надеждой тех, кто страдает от нищеты и несправедливости. В принципе народ может искать защиту от своих угнетателей у короля. "Если бы король знал, если бы царь знал…" — такие взгляды часто высказывались русским и французским простонародьем в периоды обнищания. И действительно, во всяком случае во Франции, монархия, узнав о бедственном положении простых людей нередко пыталась защитить их от гнета вельмож и буржуа. Но было ли это справедливостью? Нет, если судить с безотносительной точки зрения, присущей литераторам той эпохи. Если можно искать защиту у короля, то в принципе невозможно искать защиты от него. Король оказывает помощь и поддержку, если захочет и когда захочет Добрая воля — один из атрибутов благодати. Монархия в своей теократической форме — это правление, которое выше справедливости стремится поставить милость, всегда оставляя за ней последнее слово. И наоборот, если в символе веры савойского викария[214] и было нечто своеобразное, так это убеждение в необходимости подчинить справедливости и самого Бога. Таким образом, с несколько наивной торжественностью он открыл современную историю.

С того момента, когда вольнодумство ставит Бога под вопрос, оно выдвигает на первый план проблему справедливости. С тех пор справедливость и равенство попросту отождествляются. Престол Бога колеблется, и справедливость, чтобы утвердиться в равенстве, должна нанести Всевышнему последний удар, непосредственно посягая на его представителя на земле. Противопоставить божественному праву право естественное или на протяжении трех лет, с 1789 по 1792 г., принудительно сочетать его с естественным — значит уничтожить божественное право. Но милость ни с чем и никогда не сочетается. Она может пойти на уступки в некоторых вопросах, но только не в этом. Мало того, по словам Мишле, Людовик XVI и в тюрьме хотел еще оставаться королем. Так что во Франции, где уже восторжествовали новые принципы, побежденный принцип еще длил свое существование в тюремных стенах только благодаря воле к жизни и силе веры. У справедливости есть лишь одно-единственное общее с благодатью свойство — стремление быть тотальной и царить абсолютно. Как только эти две силы вступают в конфликт, они сражаются не на жизнь, а на смерть. "Мы не хотим осудить короля, — сказал Дантон,[215] не отличавшийся корректностью юриста, — мы хотим его убить". Действительно, если отрицаешь Бога, надо убить короля. Вероятно, Сен-Жюст[216] повинен в смерти Людовика XVI. Он показал, что именно философы убивают короля, когда воскликнул: "Определить принцип, в силу которого осужденный, вероятно, вскоре умрет, значит определить принцип, по которому живет общество, творящее над ним суд". Король должен умереть во имя общественного договора[217] Но этот вопрос требует разъяснения.

Трактат Руссо "Об общественном договоре" — это прежде всего исследование законности власти. Носящая скорее юридический, чем фактографический характер,[218] эта книга никоим образом не является собранием социологических наблюдений. Исследуются — и уже поэтому оспариваются — принципы. Исследование исходит из предпосылки, что традиционная законность, предполагающая божественное происхождение, не оправдала себя. И вот, в противовес ей, оно провозглашает другую законность и другие принципы. "Общественный договор" — это своего рода катехизис, у которого он заимствует догматический язык и тон. Как 1789 год завершает завоевания английской и американской революций, так и Руссо доводит до логического завершения теорию договора, которую выдвигал до него Гоббс. "Общественный договор" дает широкое толкование и догматическое изложение новой религии, в которой богом является разум, совпадающий с природой, а его представителем на земле вместо короля — народ, рассматриваемый как воплощение общей воли.

Нападки на традиционный порядок очевидны: уже в первой главе Руссо старается доказать, что договор между гражданами, созидающий народ, предшествует договору между народом и королем, на основе которого образуется королевство. До Руссо Бог создавал королей, а те в свою очередь создавали народы. Начиная с "Общественного договора", народы созидают себя сами, прежде чем сотворять королей. Что касается Бога, то о нем до поры до времени речи больше нет. Мы имеем здесь политический эквивалент революции, произведенной в физике Ньютоном. Источник власти уже не произвол, а общее согласие. Иными словами, власть является уже не тем, что она есть на самом деле, а тем, чем она должна быть. К счастью, по Руссо, сущее невозможно отделить от должного. Народ — суверен "уже в силу того, что он всегда является тем, чем он должен быть". Ввиду допущенного здесь предвосхищения основания можно было бы сказать, что с разумом, к которому столь упорно взывали в ту эпоху, здесь обходятся не слишком корректно. Ясно, что "Общественный договор" дает начало новой мистике — мистике общей воли, постулируемой так же, как постулируется сам Господь Бог. "Каждый из нас, — говорит Руссо, — передает в общее достояние и подчиняет высшему руководству общей воли свою личность и все свои силы; в результате для всех нас вместе каждый член "превращается в неотделимую часть целого".

Эта политическая личность, ставшая суверенной, столь же определенна, как и божественная. К тому же политическая личность получает и все атрибуты божественной. Она воистину непогрешима, поскольку суверен не может желать злоупотреблений. "По закону разума, ничто не происходит без причины", Политическая личность является тотально свободной, если верно, что абсолютная свобода — это свобода по отношению к себе самому. Поэтому Руссо заявляет: если бы суверен предписал сам себе такой закон, от которого он не мог бы себя освободить, это противоречило бы самой природе политического тела. Политическое лицо является также неотчуждаемым, неделимым, и, наконец, оно ставит себе целью разрешить великую теологическую проблему — противоречие между всемогуществом и безвинностью божества. Общая воля принудительна; ее власть не имеет границ. Но наказание, которое она налагает на того, кто отказывается ей повиноваться, представляет собой не что иное, как способ "принудить быть свободным". Обожествление завершается, когда Руссо, отделяя суверена от самых его корней, приходит к различению общей воли и воли всех. Это логически следует из его предпосылок. Если человек по природе добр, если природа в нем отождествляется с разумом[219] то он будет демонстрировать превосходство разума, при том единственном условии, что он выражает себя свободно и естественно. Следовательно, человек уже не может пересмотреть свое решение, ставшее отныне выше его самого. Общая воля — это прежде всего выражение универсального разума, который категоричен. Родился новый Бог.

Вот почему в "Общественном договоре" чаще всего встречаются слова "абсолютный", "священный", "нерушимый". Определенное таким образом политическое тело, закон которого — священная власть, является не чем иным, как результатом замены мистического тела исторического христианства. К тому же "Общественный договор" завершается описанием гражданской религии, что делает Руссо предшественником современных обществ, исключающих не только оппозицию, но даже нейтралитет. Руссо первым в новое время устанавливает гражданское вероисповедание. Он первым оправдывает и смертную казнь в гражданском обществе, и абсолютное подчинение подданного власти суверена. "Именно для того, чтобы не стать жертвой убийцы, надо дать согласие на свою смерть, если станешь убийцей". Странное оправдание, но оно предполагает, что нужно уметь умереть, если того требует суверен, и что человек обязан в случае необходимости согласиться с выдвинутыми против него обвинениями суверена. Этим мистическим представлением объясняется молчание Сен-Жюста с момента его ареста и до казни на эшафоте. В дальнейшем в этом же следует искать разгадку вдохновенных самооговоров на сталинских процессах.

Здесь мы видим зарю новой религии со своими мучениками, аскетами и святыми. Чтобы правильно судить о влиянии этого Евангелия, надо иметь представление о вдохновенном тоне речей, произносившихся в Бастилии над останками ее узников. Фоше[220] восклицает: "День откровения наступил… Восстали кости, услышав глас французской свободы; они свидетельствуют против столетнего угнетения и смерти, пророчествуя о возрождении человеческой природы и жизни народов". И далее прорицает: "Мы подошли к середине времен. Тиранам приходит конец". Это момент восхищенной и благородной веры, когда восторженный народ опрокидывает в Версале эшафот и разрушает орудие колесования.[221] Эшафоты воспринимаются как алтари религии и несправедливости. Новая вера не может их терпеть. Но приходит срок, когда она, став догматической, воздвигает собственные алтари и требует безусловного поклонения. Тогда вновь появляются эшафоты и, несмотря на алтари, свободу, клятвы и празднества Разума, мессы новой веры будут совершаться среди потоков человеческой крови. Как бы там ни было, для того чтобы 1789 г. стал началом царствования "святого человечества"[222] и "господа нашего — рода человеческого",[223] сначала должен исчезнуть низложенный суверен. Убийство короля-священника ознаменует новую эпоху, длящуюся до сих пор.

Идеи Руссо воплощены в истории Сен-Жюстом. Суть его выступления на судебном процессе над королем сводилась к тому, что особа короля не является неприкосновенной и судить его должно Национальное собрание, а не трибунал. Аргументы Сен-Жюст позаимствовал у Руссо. Трибунал не может выступить в роли арбитра между королем и сувереном. Общая воля не может быть объявлена перед обычными судьями. Она превыше всего. Таким образом, были провозглашены ненарушимость и трансцендентность этой воли. Известно, что главным вопросом процесса была, наоборот, неприкосновенность особы короля. Борьба между благодатью и справедливостью ярче всего проявляется в 1793 г., когда сразились не на жизнь, а на смерть два понимания высшего начала. Впрочем, Сен-Жюст прекрасно сознает значимость происходящего: "Один и тот же дух вдохновляет людей и когда они судят короля, и когда они устанавливают республику".

Знаменитая речь Сен-Жюста являлась, в сущности, образцовым теологическим трудом. "Людовик нам чужд" — таков тезис юного обвинителя. Если бы естественный или гражданский Договор мог еще связывать короля и народ, между ними существовало бы взаимное обязательство: воля народа не могла бы выступить в качестве абсолютного судьи, с тем чтобы вынести абсолютный приговор. Поэтому Сен-Жюст убеждал, что народ и король ничем не связаны. Чтобы доказать, что народ сам по себе является вечной истиной, нужно показать, что монархия сама по себе является вечным преступлением. И Сен-Жюст излагает в качестве аксиомы мысль о том, что любой король — мятежник или узурпатор. Самодержец восстает против народа, узурпируя у него абсолютный суверенитет. Монархия — это не король, "монархия — это преступление". Не то или иное преступление, а преступление вообще, преступление как таковое, то есть абсолютное святотатство. Таков точный, до предела заостренный смысл фразы Сен-Жюста, получившей чрезмерно широкое толкование.[224] "Невозможно царствовать, оставаясь безвинным", Любой король виновен, и всякий, кто стремится стать королем, уже в силу этого обречен на смерть. Сен-Жюст утверждает то же самое, когда вслед за тем доказывает, что суверенитет народа есть "нечто священное". Граждане являются неприкосновенными и священными друг для друга и могут принуждать друг друга к чему-либо лишь посредством закона, выражающего их общую волю. И только Людовик лишен этой особой неприкосновенности и защиты закона, поскольку находится вне общественного договора. Он отнюдь не является одной из составных частей общей воли, будучи уже в силу своего существования святотатцем по отношению к этой всемогущей воле. Он не "гражданин", а быть гражданином — это единственный способ причаститься к новому божеству. "Что такое король по сравнению с простым французом?" Следовательно, короля надо судить, и только судить.

Но кто выступит в роли истолкователя общей воли и вынесет приговор? Национальное собрание, которое в силу своего происхождения сохраняет полномочия этой воли и в своей вдохновенной соборности причастно к новому божеству. Нужно, чтобы приговор утверждался народом? Известно, что усилия роялистов в Национальном собрании были направлены в конечном счете именно к этому. Они стремились таким путем спасти короля от логики юристов-буржуа, предпочитая отдать его, по крайней мере, во власть стихийных страстей и сострадания народа. Но Сен-Жюст и здесь доводит свою логику до конца, воспользовавшись придуманным Руссо противопоставлением между общей волей и волей всех. Пусть даже помилуют все, общая воля не допустит этого. Самому народу не дозволяется предать забвению преступление тирании. Разве народ не вправе отказаться от своих претензий к королю? Но мы далеки от права, мы находимся в области теологии. Преступление короля является вместе с тем грехом в отношении высшего порядка. Преступление совершается, затем прощается, наказывается или забывается. Но преступление монархии перманентно, оно связано с особой короля, с его существованием. Сам Христос, прощавший виновных, не может простить ложных богов. Они должны исчезнуть или победить. Народ, прощая преступление сегодня, завтра увидит его во всей силе, даже если преступник мирно почивает в тюрьме. Следовательно, есть только один выход: "Отомстить за убийство народа, казнив короля".

Речь Сен-Жюста направлена только на то, чтобы закрыть для короля все выходы, кроме единственного, ведущего на эшафот. Если принять предпосылки "Общественного договора", то такой исход логически неизбежен. И тогда, наконец, "короли удалятся в пустыню и природа вступит в свои права". Конвент мог сколько угодно призывать к сдержанности и заявлять, что он не предрешает, будет ли Людовик XVI судим или же Конвент лишь определит меры безопасности. Но в данном случае Конвент отступил от собственных принципов и, прибегнув к потрясающему лицемерию, пытался скрыть свою подлинную цель — основание нового абсолютизма. Во всяком случае, Жак Ру[225] выразил правду исторического момента, когда назвал короля Людовиком Последним, тем самым показывая, что подлинная революция, уже совершившаяся на уровне экономики, завершается на уровне философии, что знаменует сумерки богов. В 1789 г. были поколеблены принципы теократии, а в 1793 г. было уничтожено ее олицетворение. У Бриссо[226] были основания заявить: "Самый прочный монумент нашей революции — это философия".[227]

21 января с убийством короля-священника завершается то, что знаменательно называли страстями Людовика XVI. Разумеется, стыд и позор — представлять как великий момент нашей истории публичную казнь человека слабого и доброго. Эшафот, на котором ему отрубили голову, вовсе не вершина. Но, как бы то ни было, и по своим мотивам, и по своим последствиям суд над королем означает поворот нашей современной истории. Этот суд символизирует ее десакрализацию и развоплощение христианского бога. До сих пор Бог принимал участие в истории через королей. Но его исторического представителя убивают, короля больше нет. Следовательно, остается только видимость Бога, сосланного в небеса принципов.[228]

Революционеры могли ссылаться на Евангелие, но на деле они нанесли христианству страшнейший удар, от которого оно не оправилось и доныне. Похоже, что казнь короля, сопровождавшаяся, как известно, сценами импульсивных самоубийств и сумасшествия, и впрямь совершалась в полном сознании значимости происходящего. Людовик XVI, видимо, порой сомневался в своем божественном праве, хотя неизменно отвергал все законопроекты, которые покушались на его веру в это право. Но с того момента, как он стал догадываться о своей участи или узнал о ней, он, судя по всему, принял на себя бремя своей божественной миссии; об этом свидетельствуют его высказывания о том, что посягательство на его особу равносильно посягательству на Короля-Христа, на воплощение божества а не на дрожащую от страха человеческую плоть. Его настольной книгой в Тампле стало "Подражание Иисусу Христу" Мягкость и безупречность поведения, которыми отмечены последние часы этого человека средних способностей и не слишком тонкой душевной организации, его безразличие к внешнему миру и, наконец, его минутное слабодушие на эшафоте в полном одиночестве под рокот страшного барабана, заглушившего его голос, далекий от народа, к которому он взывал с надеждой быть услышанным, — все это наводит на мысль, что умирает не Капет, но Людовик, носитель божественного права, а вместе с ним в определенном смысле и историческое христианство. Чтобы еще убедительнее подтвердить эту священную связь, исповедник поддерживает короля в минуты упадка духа, напоминая ему о его "сходстве" со страдающим богом. И тогда Людовик XVI обретает душевные силы, одновременно обретая язык этого бога. "Я выпью эту чашу до дна", — говорит он. Затем, весь дрожа, он предает себя в гнусные руки палача.

Но той религии, которая казнит бывшего суверена, предстоит теперь установить новую власть; закрыв церковь, она должна попытаться воздвигнуть собственный храм. Кровь богов, забрызгавшая священника, который сопровождал Людовика XVI, знаменует новое крещение. Жозеф де Местр считал Революцию сатанинской. Нетрудно понять, почему и в каком смысле. Мишле, однако, был ближе к истине, называя ее чистилищем. В этот тоннель слепо устремляется эпоха, чтобы открыть новый свет, новое счастье и лик истинного бога. Но каким будет новый бог? Обратимся с этим вопросом к Сен-Жюсту.

1789 год, еще не утверждая божественности человека, утверждает божественность народа, в той мере, в какой его воля совпадает с волей природы и разума. Если общая воля выражается свободно, она не может быть ничем иным, кроме универсального проявления разума. Если народ свободен, он непогрешим. Поскольку король мертв и цели старого деспотизма сброшены, народ теперь может высказать то, что всегда и везде было, есть и будет истиной. Народ — это оракул, к которому надо обращаться, чтобы понять, чего требует вечный порядок вселенной Vox populi, vox naturae.[229] Вечные принципы управляют нашим поведением: Истина, Справедливость и, наконец, Разум. Таков новый бог. Верховное существо, которому поклоняются девушки на празднестве Разума, есть всего лишь старый бог, развоплощенный, внезапно лишившийся всякой связи с землей и заброшенный, словно мяч, в пустое небо великих принципов. Лишенный своих представителей, какого-либо посредничества, бог философов и адвокатов обладает только силой доказательств. В сущности, он совсем слабосилен, и понятно, почему проповедовавший терпимость Руссо полагал, однако, что атеистов следует приговаривать к смертной казни. Чтобы долгие годы поклоняться теореме, веры недостаточно — нужна еще и полиция. Но это время еще не настало. В 1793 г. новая вера еще вне посягательств; как полагал Сен-Жюст, можно управлять согласно разуму. Искусство управления, по Сен-Жюсту, не порождало доныне ничего, кроме чудовищ, потому что никто не хотел править в согласии с природой. Время чудовищ и насилия позади. "Сердце человеческое восходит от природы к насилию, от насилия — к морали". Следовательно, мораль есть не что иное, как природа, наконец-то обретенная после веков отчуждения. Пусть только дадут человеку законы, "согласные с природой и сердцем", и он перестанет быть несчастным и развращенным. Всеобщее избирательное право, основа новых законов, должно силой ввести универсальную мораль. "Наша цель — создать такой порядок вещей, чтобы утвердилась всеобщая склонность к добру".

Совершенно естественно, что религия разума устанавливает республику законов. Общая воля выражается в законах, кодифицированных ее представителями. "Народ совершает революцию, законодатель создает республику". "Бессмертные, бесстрастные, защищаемые отважными людьми" установления будут, в свою очередь, управлять жизнью всех людей во всеобщем согласии, исключая возможность противоречий, поскольку, повинуясь законам, все повинуются лишь самим себе. "Вне законов, — заявляет Сен-Жюст, — все бесплодно и мертво". Это римская республика, формальная и правовая. Известно пристрастие Сен-Жюста и его современников к римской древности. Этот юный декадент, проводивший целые часы в Реймсе при закрытых ставнях в комнате с черными обоями, украшенными стеклянными слезками, мечтал о спартанской республике. Автор "Органта", длинной скабрезной поэмы, он тем острее чувствовал потребность в умеренности и добродетели. В своих предписаниях Сен-Жюст отказывал в мясной пище детям до шестнадцати лет, мечтая о народе вегетарианцев и революционеров. "После римлян мир опустел!" — восклицал он. Но наступали героические времена, и теперь могли появиться новый Катон, Брут, Сцевола.[230] Вновь расцветала пышным цветом риторика латинских моралистов. "Порок, добродетель, развращенность" — эти понятия то и дело возникают в риторике того времени и чаще всего в речах Сен-Жюста, которыми он сам себя беспрерывно оглушал. Причина тут простая. Сие прекрасное здание не могло обойтись без Добродетели, это понимал уже Монтескье.[231] Французская революция, стремясь построить историю на принципе абсолютной чистоты, открывает новые времена вместе с эрой формальной морали.

Действительно, что такое добродетель? Для тогдашнего буржуазного философа — это соответствие природе,[232] а в политике — соответствие закону, выражающему общую волю. "Мораль — утверждает Сен-Жюст, — сильнее тиранов". Мораль только что казнила Людовика XVI. Всякое неповиновение закону обусловливается не его изъянами, что считалось невозможным, а не достатком добродетельности у строптивого гражданина. Вот почему республика — это не только сенат; республика, подчеркивает Сен-Жюст, — это добродетель. Всякая моральная развращенность есть вместе с тем и развращенность политическая, и наоборот. И потому устанавливается принцип постоянных репрессий, вытекающий из самой доктрины. Бесспорно, Сен-Жюст был искренен в своем желании всеобщей идиллии. Он действительно мечтал о республике аскетов, о гармоничном человечестве, предающемся беспорочным играм невинного детства под присмотром и защитой тех мудрых старцев, которых Сен-Жюст заранее украсил трехцветной перевязью и белым султаном. Известно также, что с начала революции Сен-Жюст, как и Робеспьер, высказывался против смертной казни. Он требовал только, чтобы осужденные за убийство всю жизнь ходили в черном одеянии. Он желал справедливости, которая стремилась бы "видеть в обвиняемом не виновного, но лишь слабого", и это замечательно. Он мечтал также о республике прощения, которая признавала бы, что у колючего и твердого древа преступления нежные корни. Во всяком случае, одно из его восклицаний вырывается прямо из сердца, и забыть его невозможно: "Мучить народ — это просто ужасно!" Да, это ужасно. Но сердце может это чувствовать и тем не менее подчиняться принципам, которые предполагают в итоге мучение народа.

Мораль, когда она формальна, пожирает. Перефразируя Сен-Жюста, можно сказать: невозможно быть добродетельным, оставаясь безвинным. Кого же считать виновным с того момента, когда законы уже не в силах поддерживать согласие, когда единство, которое должно было покоиться на принципах, распадается? Фракции. А кто такие фракционеры? Это люди, самой своей деятельностью отрицающие необходимое единство. Фракция разрушает целостность суверена. Следовательно, фракция святотатственна и преступна. Нужно покончить с нею, с нею одной. Ну а если фракций много? Все будут разгромлены раз и навсегда. Сен-Жюст восклицает: "Или добродетели, или Террор!" Нужно закалить свободу, и в проекте конституции, обсуждаемом в Конвенте, появляется упоминание о смертной казни. Абсолютная добродетель невозможна; в силу неумолимой логики республика прощения превращается в республику гильотин. Уже Монтескье увидел в этой логике одну из причин упадка обществ, утверждая, что избыток власти становится все большим тогда, когда законы его не предусматривают. Чистый закон Сен-Жюста не принимал в расчет ту старую как сама история, истину, что закон по своей сути обречен быть нарушенным.

Сен-Жюст, современник Сада, приходит к оправданию преступления, хотя опирается на иные принципы. Спору нет, Сен-Жюст — это анти-Сад. Если девиз маркиза мог бы звучать так: "Отворите двери тюрем или докажите вашу добродетель", то девиз Конвента был бы иным: "Докажите вашу добродетель или отправляйтесь в тюрьму". Однако в обоих случаях узаконивается терроризм, индивидуальный у вольнодумца, государственный — у служителя культа добродетели. Абсолютное добро и абсолютное зло, если они последовательны в своей логике, требуют одной и той же страсти. Разумеется, в случае Сен-Жюста существует двойственность. В его письме Вилену д'Обиньи, написанном в 1792 г., есть что-то безумное. Этот символ веры преследуемого преследователя заканчивается судорожным признанием: "Если Брут не будет убивать других, он убьет себя сам". Человек столь упорно серьезный, от природы холодный, логичный, невозмутимый дает повод заподозрить у него разнообразные психические отклонения. Сен-Жюст изобрел того рода серьезность, которая превращает историю двух последних столетий в нудный черный роман. Он говорил: "Тот, кто насмехается над главой правительства, стремится к тирании". Странная максима, особенно если вспомнить, чем тогда расплачивались за простое обвинение в склонности к тирании. Во всяком случае, эта максима предуготавливает времена Кесарей-педантов. Сен-Жюст подает пример; сам его тон непререкаем. Этот каскад безапелляционных утверждений, этот аксиоматический и сентенциозный стиль рисуют его облик точнее, чем самые верные натуре портреты. Сентенции раздаются, словно сама мудрость народа; дефиниции, составляющие целую науку, следуют друг за другом, как холодные четкие команды. "Принципы должны быть умеренными, законы — неумолимыми, смертные приговоры — окончательными". Это стиль гильотины.

Подобный закоренелый логицизм предполагает, однако, глубокую страсть. Здесь — и не только здесь — мы снова видим страсть к единству. Всякий бунт предполагает единство. Революция 1789 г. требует единства отчизны. Сен-Жюст мечтает об идеальном граде, где нравы, соответствующие наконец законам, приведут к расцвету непорочности человека и тождеству человеческой природы и разума. И если фракции пытаются воспрепятствовать осуществлению этой мечты, то логика этой страсти будет проявляться все более резко. Так как существуют фракции, Спрашивается только один вывод — что, видимо, принципы неверны. Нет, преступны фракции, поскольку принципы остаются неприкосновенными. "Настала пора вернуть всех к морали, а на аристократию обрушить всю силу террора". Но существуют не только аристократические фракции, приходится считаться с республиканцами и вообще со всеми теми, кто критикует действия Законодательного собрания и Конвента. И эти тоже виновны поскольку угрожают единству. Сен-Жюст провозглашает великий принцип тираний XX в. "Патриотом является тот, кто безоговорочно поддерживает республику; тот, кто порицает ее в каких-либо частностях, — предатель". Кто критикует, тот предатель; кто не поддерживает республику открыто — подозрителен Когда разум и свободное волеизъявление индивидов не доходят до систематического созидания единства, нужно решительно отсекать все инородные тела. Таким образом, нож гильотины становится резонером, чья функция — опровергать. "Мошенник, которого трибунал приговорил к смерти, заявляет, что он хочет бороться с угнетением, потому что не желает покоряться гильотине!" Это возмущение Сен-Жюста трудно было понять ею современникам, поскольку до сих пор эшафот как раз и был одним из самых ярких символов угнетения. Но в пределах этого логического бреда эшафот, как завершение сен-жюстовского понимания добродетели, есть свобода. Он утверждает рациональное единство и гармонию града. Он очищает (и это точное слово) республику, он устраняет упущения, которые противоречат общей воле и универсальному разуму. "У меня оспаривают звание филантропа, — восклицает Марат[233] в совершенно ином стиле, — О, какая несправедливость! Кто же не видит, что я хочу отсечь немного голов, чтобы тем самым спасти многие другие?" Немного голов? Фракция? Разумеется, и любое историческое действие оплачивается такой ценой. Однако Марат в результате свою последних расчетов потребовал двести семьдесят три тысячи голов. И он же скомпрометировал терапевтическую сторону этого предприятия, остервенело призывая к бойне: "Клеймите их каленым железом, рубите у них большие пальцы рук, прокалывайте им языки!" И днем и ночью сей филантроп, используя однообразнейшую лексику, писал о необходимости убивать ради созидания. Он писал и писал сентябрьскими ночами в глубине своей конуры при свете свечи, в то время как палачи устанавливали во дворах тюрем скамьи для зрителей (мужчины — справа, женщины — слева), чтобы в качестве бесплатного примера филантропии показать им, как обезглавливают наших аристократов.

Грандиозную фигуру Сен-Жюста ни на секунду нельзя поставить на одну доску с мрачным Маратом, этой обезьяной Жан Жака Руссо, по точному выражению Мишле. Но драма Сен-Жюста состоит в том, что он, исходя из высших соображений и побуждаемый глубоким чувством долга, на время составил дуэт с Маратом. Фракции прибавлялись к фракциям, меньшинства к меньшинствам, пока наконец не пропала убежденность, что эшафот функционирует, выполняя волю всех. Но по крайней мере Сен-Жюст до конца будет утверждать, что эшафот функционирует в пользу общей воли, поскольку действует он ради добродетели. "Революция, подобная нашей, — это не процесс, это раскаты грома над злодеяниями". Добро испепеляет, невинность обращается в карающую молнию. Даже жуиры — ив первую очередь жуиры — это контрреволюционеры. Заявив, что идея счастья нова для Европы (по правде говоря, новой она была прежде всего для него самого, считавшего, что история остановилась на Бруте), Сен-Жюст замечает, что некоторые "составили себе ужасное представление о счастье и путают его с удовольствием". Их тоже надо строго наказывать. В финале этой драмы уже не стоит вопрос о большинстве или меньшинстве. Потерянный, но все еще желанный рай всеобщей невинности отдаляется, а на несчастной земле, где грохочут гражданская и межгосударственные войны, Сен-Жюст, вопреки самому себе и своим принципам, объявляет, что виновны все, если родина в опасности. Серия рапортов о заграничных фракциях, закон от 22 прериаля, речь 15 апреля 1794 г. о необходимости полиции знаменуют этапы перерождения Сен-Жюста. Тот же самый человек, который был столь благороден, что считал бесчестным сложить оружие, если где-то еще существуют рабы и господа, дал согласие приостановить действие конституции 1793 г. и чинил произвол. В речи, составленной им в защиту Робеспьера, он отрицает славу и бессмертие, обращаясь только к абстрактному провидению. Вместе с тем он признавал, что добродетель, из которой он сделал религию, не имеет иного вознаграждения, кроме истории и настоящего, и что добродетель должна любой ценой установить собственное царство. Он не любил власть "злую и жестокую", которая, по его словам, "не считаясь с законами, стремится к угнетению". Но законом была добродетель, и проистекала она от народа. Поскольку народ теряет нравственную силу, закон замутняется, угнетение возрастает. В таком случае виновна не власть, а народ, ней принцип должен был оставаться чистым. Столь далеко идущее и столь кровавое противоречие могло разрешиться только при помощи еще более далеко идущей логики и окончательного безмолвного приятия принципов перед лицом смерти. Сен-Жюст, во всяком случае, остался на уровне этого требования. Теперь, наконец, он должен был обрести величие и самостоятельную Жизнь в веках и в небесах, о которых так прочувственно говорил.

Сен-Жюст давно чувствовал, что его требование предполагает волную и безоговорочную самоотдачу. Он говорил: те, кто совершает в мире революции, "те, кто творит добро", могут успокоиться только в могиле. Убежденный, что его принципы восторжествуют тогда, когда достигнут апогея в добродетели и счастье зарода, и понимая, быть может, что он требует невозможного, Сен-Жюст заранее отрезал себе путь к отступлению, публично заявив, что закололся бы в тот день, когда отчаялся бы, потеряв веру в свой народ. Однако он-то и отчаялся, усомнившись в самом терроре. "Революция оледенела, все принципы ослабли; остаются только красные колпаки на головах интриганов. Опыт террора помешал распознать преступления, как слишком крепкие ликеры не дают распознать свой вкус". Сама добродетель "сочеталась с преступлением во времена анархии". Сен-Жюст говорил что все преступления проистекают от тирании, являющейся первым преступлением, и что перед неудержимым напором преступления революция сама прибегла к тирании и стала преступной. Следовательно, невозможно извести ни преступления, ни фракции, ни ужасный гедонизм; верить в этот народ нельзя, нужно подчинить его своей власти. Но ведь нельзя править, оставаясь безвинным. Так что приходится либо страдать от зла, либо служить ему; либо допустить, что в принципах есть изъян, либо признать, что и народ в целом, и отдельные люди виновны. И тогда загадочный и прекрасный Сен-Жюст отворачивается от былой веры: "Не так уж много теряешь вместе с жизнью, в которой пришлось бы стать соучастником или немым свидетелем зла". Брут, который покончил бы с собой, если бы не убил никого другого, начинает с того, что убивает других. Но других слишком много, убить их всех невозможно. Значит, надо умереть самому и лишний раз доказать, что бунт, когда он не идет на лад, колеблется между уничтожением других и самоуничтожением. Последнее, во всяком случае, несложно: нужно лишь опять-таки следовать своей логике до конца. Незадолго до смерти в своей речи в защиту Робеспьера Сен-Жюст вновь утверждает великий принцип своей деятельности — тот самый, в силу которого он сам будет осужден: "Я не принадлежу ни к одной из фракций, я буду сражаться с ними всеми". Таким образом, он заранее признал решение общей воли, то есть Национального собрания. Он пошел на гибель ради верности принципам и вопреки всякой реальности, потому что мнение Национального собрания можно было пересилить только фанатизмом и красноречием какой-нибудь фракции. Но когда принципы слабеют, люди могут спасти их, а вместе с ними и собственную веру лишь одним способом — умереть за них. В удушающем зное июльского Парижа Сен-Жюст, упорно отвергая реальность и весь мир, признается, что он ставит свою жизнь в зависимость от принципов. Заявив это, он, похоже, на минуту замечает иную истину, заканчивая речь умеренным разоблачением Бийо-Варенна и Колло д'Эрбуа[234]"Я хочу, чтобы они оправдались и чтобы мы стали более мудрыми". Здесь на мгновение стиль и гильотина запнулись. Но поскольку в добродетели слишком много гордыни, добродетель не может быть мудростью. Нож гильотины, словно сама мораль, вскоре обрушится на эту прекрасную голову, вместилище холодного ума. С момента, когда Национальное собрание осудит его, и до той минуты, когда он подставит затылок под лезвие гильотины, Сен-Жюст не промолвит ни слова. Это долгое молчание более значительно, чем сама его смерть. Когда-то он сетовал, что вокруг тронов царило молчание, и потому он так хотел вволю и ярко говорить. Но в конце, презирая и тиранию, и загадочный народ не желающий пребывать в согласии с чистым Разумом, Сен-Жюст погружается в молчание. Его принципы не могут прийти в соответствие с реальностью; все идет не так, как должно идти; поэтому принципы остаются одинокими, немыми и недвижными. Предаться им — значит и в самом деле умереть, умереть от некой невозможной любви, которая составляет полную противоположность любви человеческой. Сен-Жюст умирает а вместе с ним умирает и надежда на новую религию.

"Все камни отесаны для здания свободы, — говорил Сен-Жюст, — но из этих камней вы можете выстроить для нее и храм, и гробницу". Сами принципы "Общественного договора" служили руководством для возведения гробницы, вход в которую замуровал потом Наполеон Бонапарт. Руссо, у которого хватало здравого смысла, отлично понимал, что общество, описанное в "Общественном договоре", подходит разве что для богов. Последователи Руссо усвоили его учение буквально и постарались обосновать божественность человека. Красное знамя, символ закона военного времени, то есть исполнительной власти при старом режиме, становится революционным символом 10 августа 1792 г. Переход знаменательный, и Жорес[235] комментирует его так: "Это мы, народ, воплощаем в себе право… Мы не бунтовщики. Бунтовщики находятся в Тюильри". Но так легко богом не станешь. Даже древние боги не погибали от первого же удара, и революции уже XIX в. должны будут завершить уничтожение божественного принципа. Париж поднимется тогда, чтобы подчинить короля закону, установленному народом, и не дать ему восстановить власть, основанную на божественном принципе. Именно таково символическое значение трупа, который инсургенты 1830 г. поволокут через залы Тюильри и усадят на трон, чтобы воздать ему издевательские почести.[236] В ту эпоху на короля еще могут быть возложены почетные обязанности, но отныне возлагаются они народом; Хартия — закон для короля. Он уже не Величество. Поскольку со старым режимом во Франции тогда было покончено, после 1848 г. нужно было упрочить новый режим, и потому история XIX в. до 1914 г. — это история восстановления народовластия в борьбе со старорежимными монархиями, то есть история утверждения гражданского принципа. Этот принцип восторжествует в 1919 г., когда в Европе будут свергнуты все абсолютистские монархии.[237] Повсюду суверенитет народа заменяет собой, по праву и согласно разуму, суверенитет самодержца. Только тогда обнаружатся последствия принципов 1789 г. Мы, ныне живущие, первые, кто может ясно об этом судить.

Якобинцы ужесточили принципы до такой степени, что разрушили то, на чем до сих пор эти принципы покоились. Проповедники Евангелия, они стремились основать братство на абстрактном римском праве. Божественные заповеди они заменили законом, который, как предполагалось, должен был быть признан всеми, поскольку он являлся выражением общей воли. Закон находил свое оправдание в естественной добродетели и, в свою очередь, оправдывал ее. Но как только возникает одна-единственная фракция, все умозаключения рушатся и становится очевидным, что добродетель нуждается в оправдании, чтобы не оказаться абстрактной. Буржуазные юристы XVIII в., уничтожая своими принципами справедливые и живые завоевания народа подготовили сразу два вида современного нигилизма: нигилизм индивида и нигилизм государства.

Действительно, закон может управлять только как закон универсального Разума.[238] Но он никогда таковым не является, и его оправдание теряет смысл, если человек не добр по своей природе Приходит день, когда идеология сталкивается с психологией И тогда уже не остается места для законной власти. Следовательно, закон эволюционирует до тех пор, пока не отождествляется с законодателем и с новым произволом. Куда же тогда идти? Происходит утрата ориентиров: потеряв точную формулировка закон становится все более расплывчатым и кончает тем, что из всего делает преступление. Закон все еще управляет, но он уже не имеет твердо установленных границ. Сен-Жюст предвидел эту тиранию, прикрывающуюся именем безмолвствующего народа "Хитроумное преступление превратится в своего рода избранничество, и мошенники окажутся в Ноевом Ковчеге". Но это неизбежно. Если великие принципы не обоснованы, если закон выражает только временные настроения, им можно вертеть как заблагорассудится, его можно навязывать. Де Сад или диктатура, индивидуальный терроризм или терроризм государственный — и то и другое оправдано одним и тем же отсутствием оправдания — становятся одной из альтернатив XX в. с того момента, когда бунт обрубает свои собственные корни и отказывается от всякой конкретной морали.

Бунтарское движение, возникшее в 1789 г., не может остановиться в своем развитии. Для якобинцев и тем более для романтиков Бог не совсем еще умер. Они еще оставляют Верховное существо.[239] Разум некоторым образом еще является посредником между ним и людьми. Но Бог по меньшей мере развоплощен; его бытие сведено к теоретическому существованию морального принципа. Буржуазия властвовала на протяжении всего XIX в. только благодаря тому, что ссылалась на эти абстрактные принципы Короче говоря, не будучи столь благородной, как Сен-Жюст, буржуазия воспользовалась этой ссылкой в качестве оправдания, исповедуя, во всяком случае на практике, противоположные ценности. В силу своей продажной сущности и обескураживающего лицемерия буржуазия способствовала окончательной дискредитации принципов, к которым она обращалась. В этом отношении вина ее безмерна. Как только вечные принципы вкупе с формальной добродетелью будут подвергнуты сомнению и всякая ценность будет дискредитирована, разум придет в движение, не сообразуясь уже ни с чем, кроме собственных успехов. Разум возжелает властвовать, отрицая все то, что было, и утверждая все то что будет. Разум станет завоевательным. Русский коммунизм благодаря своей мощной критике всякой формальной добродетели завершает бунтарское дело XIX в., отрицая какой бы то ни было высший принцип. За цареубийствами XIX в. следуют богоубийства XX в., которые доводят до конца бунтарскую логику и стремятся превратить землю в царство, где человек станет богом. Наступает царство истории, и человек, отождествляющий себя со своей единственной историей, отныне, изменив своему подлинному бунту, будет предан нигилистическим революциям, которые, отрицая всякую мораль, отчаянно ищут единство рода человеческого в изнурительной череде преступлений и войн. За якобинской революцией, пытавшейся установить религию добродетели, чтобы на ней основать единство, последуют циничные революции, которые, будь они правыми или левыми, попытаются достичь единства мира, чтобы основать, наконец, религию человека. Все то, что было Богово, отныне будет отдано Кесарю.

Справедливость, разум, истина еще сияли на якобинском небосводе; эти неподвижные звезды могли хотя бы служить ориентирами. Немецкая мысль XIX в., и в особенности гегелевская, стремилась продолжить дело французской революции,[240] устранив причины ее поражения. Гегель видел, что абстрактность якобинских принципов таила в себе террор. По его мнению, абсолютная и абстрактная свобода должна была привести к терроризму; царство абстрактного права совпадает с царством угнетения. Так, Гегель замечает, что период от Августа до Александра Севера[241] (235 г.) — это время расцвета правоведения, но вместе с тем — и самой беспощадной тирании. Чтобы преодолеть это противоречие, надо было стремиться к конкретному обществу, воодушевляемому принципом, который не был бы формальным и предусматривал бы гармоничное сочетание свободы и необходимости. В конечном счете немецкая мысль заменила всеобщий, но абстрактный разум Сен-Жюста и Руссо понятием не столь искусственным, но еще более двусмысленным — конкретной всеобщностью. До сих пор разум царил над соотносимыми с ним явлениями. Слившись отныне с потоком исторических событий, разум освещает их, а они становятся его плотью.

Можно уверенно сказать, что Гегель рационализировал все вплоть до иррационального. Но в то же время разум у Гегеля охвачен дрожью безумия, в него внесена безмерность, и результат — налицо. Недвижную мысль своего времени немецкая мысль неожиданно вовлекла в неудержимое движение. Истина разум и справедливость неожиданно воплотились в становлении мира. Но, вовлекая их в постоянное ускорение, немецкая идеология отождествила их бытие с их движением и отнесла завершение этого бытия в конец исторического становления, словно таковой возможен. Из ориентиров эти ценности превратились в цели. Что касается средств для достижения этих целей, а имен но жизни и истории, то они уже не руководствуются никакими предшествующими ценностями. Напротив, многие гегелевские аргументы состоят в доказательстве того, что моральное сознание во всей своей банальности, повинуясь справедливости и истине, как если бы эти ценности существовали вне мира, как раз ставит под угрозу воцарение этих ценностей. Таким образом, правило действия стало самим действием, которое должно развертываться во мраке, ожидая финального озарения. Разум, на холящийся во власти подобного романтизма, — это уже не что иное, как неукротимая страсть.

Цели остались теми же самыми, только усилилось стремление; мысль стала динамичной, а разум оказался становлением и завоеванием. Действие — уже не более чем расчет, сообразующийся с результатами, а не с принципами. Вследствие этого действие становится тождественным вечному движению. Точно так же в XIX в. все научные дисциплины преодолели неподвижность и отошли от идеи классификации, что было характерно для научной мысли XVIII в. Подобно тому как Дарвин сменил Линнея, философы непрерывной диалектики сменили гармонии ных и бесплодных конструкторов разума. С этого момента возникает идея (враждебная всей античной мысли, которая частично обнаруживала себя в революционном французском духе), что человек не обладает данной ему раз и навсегда природой, что он не завершенное создание, а становление, творец которого отчасти он сам. С Наполеоном и Гегелем, этим Наполеоном от философии, начинаются времена действенности. До Наполеона люди открывали пространство универсума, начиная с него — мировое время и будущее. Бунтарский дух вскоре претерпит глубокую трансформацию.

Рассматривать творчество Гегеля в связи с этим новым этапом развития бунтарского духа — дело необычное. Ведь в каком-то смысле все его работы дышат ужасом перед раздором, он хотел быть духом примирения. Но это лишь одна из ипостасей системы, являющейся по своему методу самой двусмысленной в философской литературе. Постольку, поскольку для Гегеля все действительное разумно, она оправдывает все манипуляции, проделываемые идеологом над действительностью. То, что называет панлогизмом Гегеля, есть оправдание существующего порядка вещей. Но его пантрагизм возвеличивает и разрушение как таковое. Безусловно, все примиряется в диалектике, и нельзя полагать одну крайность без того, чтобы не возникла другая; у Гегеля, как во всякой великой философии, есть чем исправить Гeгeля. Но философские труды редко постигаются одним лишь разумом; гораздо чаще они воспринимаются одновременно и разумом, и сердцем с его страстями, которые вовсе не склонны к примирению.

Как бы то ни было, именно у Гегеля революционеры XX века обнаружили целый арсенал, с помощью которого были окончательно уничтожены формальные принципы добродетели. Революционеры унаследовали видение истории без трансценденции, истории, сводящейся к вечному спору и к борьбе воль за власть. В своем критическом аспекте революционное движение нашего времени есть прежде всего беспощадное разоблачение формального лицемерия, присущего буржуазному обществу. Отчасти обоснованная претензия современного коммунизма, как и более легковесная претензия фашизма, заключается в разоблачении мистификации, которая разлагает демократию буржуазного типа, ее принципы и ее добродетели. Божественная трансценденция вплоть до 1789 г. служила для оправдания королевского произвола. После французской революции трансцендентность формальных принципов, будь то разум или справедливость, служит для оправдания господства, которое не является ни справедливым, ни разумным. Следовательно, эта трансцендентность — маска, которую надо сорвать. Бог умер, но, как предупреждал Штирнер, нужно убить мораль принципов, где еще таится воспоминание о Боге. Ненависть к формальной добродетели, этой ущербной свидетельнице и защитнице божества, лжесвидетельнице на службе у несправедливости, остается одной из пружин сегодняшней истории. "Нет ничего чистого" — от этого крика судорогой сводит наше столетие. Нечистое, то есть история, вскоре станет законом, и пустынная земля будет предана голой силе, которая установит или отринет божественность человека. Тогда насилию и лжи предаются так, как отдают себя религии, — в том же самом патетическом порыве.

Но первой основательной критикой чистой совести, разоблачением прекрасной души и выявлением недейственности этих Добродетелей мы обязаны Гегелю, для которого идеология истины, красоты и добра есть религия людей, которые ими не обладают. Если Сен-Жюста существование фракций застигает врасплох, нарушая идеальный порядок, который им утверждается то Гегель не только не удивлен этим, но и утверждает, напротив, что фракционность присуща духу изначально. Для якобинцев весь мир добродетелен. А начатое Гегелем и ныне торжествующее движение предполагает, что никто не добродетелен, но добродетельным станет весь мир. Вначале, по Сен-Жюсту, все идиллично, а по Гегелю — все трагично. Но в итоге они приходят к одному и тому же выводу. Нужно уничтожать тех кто уничтожает идиллию, или уничтожать ради сотворения идиллии. Гегелевское преодоление Террора завершается только его расширением.

Это не все. Сегодняшний мир, по всей видимости, может быть только миром господ и рабов, поскольку современные идеологии, меняющие облик мира, научились у Гегеля осмыслять историю с точки зрения диалектики господства и рабства. Если под пустынным небом в первое утро мира существуют только господин и раб, если даже между трансцендентным богом и людьми есть только связь господина и раба, то на свете нет иного закона кроме закона силы. Только Бог или принцип, возвышающийся над господином и рабом, до сих пор могли выступать в качеств посредника между ними и способствовать тому, чтобы история людей не сводилась только к их победам или поражениям. Напротив, усилия Гегеля, а затем гегельянцев были направлены на последовательное уничтожение всякой трансценденции и всякой ностальгии по трансценденции. Хотя этой ностальгии у Гегели было бесконечно больше, нежели у первых гегельянцев, которые в итоге над ним восторжествовали, однако именно он дал окончательное оправдание духа силы для XX в. на уровне диалектики господина и раба. Победитель всегда прав — таков один из уроков, которые можно извлечь из величайшей немецкой философской системы XIX в. Разумеется, в величественном здания гегелевской философии многое спорно, и в частности эти мысли Но для идеологии XX в. не так уж значимо то, что неточно именовали идеализмом йенского философа. Облик Гегеля, каким он предстал в русском коммунизме, создавался последовательно Давидом Штраусом, Бруно Бауэром, Фейербахом,[242] Марксом и всем левым гегельянством. Нас интересует здесь только Гегель, ибо именно он оказал влияние на историю нашего времени. Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды,[243] это не является обвинительным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некая аспект их мыслей или же их логики мог подвести к таким страшным пределам.

Ницшеанский нигилизм методичен. "Феноменология духа" носит также педагогический характер. На стыке двух столетия она поэтапно описывает воспитание сознания, движущегося к абсолютной истине. Это метафизический "Эмиль".[244] Каждый этап представляет собой заблуждение и, кроме того, сопровождается историческими санкциями, почти всегда роковыми либо для сознания, либо для цивилизации, в которой оно отражается. Гегель давит перед собой задачу показать неизбежность этих мучительных этапов. "Феноменология духа" в определенном аспекте есть размышление об отчаянии и смерти. Отчаяние это, правда, методическое, поскольку в конце истории оно должно преобразиться удовлетворение и абсолютную мудрость. Однако недостаток подобной педагогики состоит в том, что она предполагает только совершенных учеников, и в том, что ее приняли дословно, тогда как словом она желала только возвестить дух. Так произошло со знаменитым анализом господства и рабства.[245]

Животное, по Гегелю, обладает непосредственным сознанием внешнего мира, самоощущением, но отнюдь не самосознанием, которое отличает человека. Человек, по сути, рождается только с того момента, когда он осознает самого себя как субъекта познающего. Следовательно, суть человека — самосознание. Чтобы утвердить себя, самосознание должно отличать себя от того, чем оно не является. Человек — это существо, которое отрицает для того, чтобы утвердить свое бытие и свою особость. От природного мира самосознание отличается не простым созерцанием, в котором оно отождествляется с внешним миром и забывает себя самого, а вожделением, которое оно может испытывать по отношению к миру. Это вожделение напоминает ему о нем самом во времени, где внешний мир явлен самосознанию как его иное. В вожделении внешний мир предстает как сущее и как то, чего самосознание лишено, но чего оно хочет для своего бытия, желая уничтожения этого сущего. Самосознание, таким образом, есть вожделение. Но для того чтобы быть, самосознание должно быть удовлетворено: удовлетвориться же оно может лишь насыщением своего вожделения. Поэтому, чтобы насытиться, оно действует, а действуя, отрицает, уничтожает то, чем насыщается. Самосознание есть отрицание. Действие — это уничтожение, рождающее духовную реальность сознания. Но уничтожать объект, не обладающий сознанием, например мясо в акте поедания, — это присуще также и животному. Потреблять — еще не значит быть сознательным. Нужно, чтобы вожделение сознания обращалось на нечто отличное от бессознательной природы. Единственное в мире, что отличается от такой природы, — самосознание. Следовательно, необходимо, чтобы вожделение обратилось к другому вожделению и чтобы самосознание насытилось другим самосознанием. Проще говоря, человек не признан другими и сам себя не признает человеком, пока он ограничивается чисто животным существованием. Он нуждается в признании со стороны других людей. В принципе любое сознание есть лишь желание быть признаваемым и одобряемым, как таковое, другими сознаниями. Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности.

Высшая ценность для животного — сохранение жизни, и сознание должно возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность. Оно должно быть способно рисковать собственной жизнью. Чтобы быть признанным другим сознанием, человек должен быть готов подвергнуть риску свою жизнь и принять возможность смерти. Таким образом, фундаментальные человеческие взаимоотношения — это отношения чисто престижные, постоянная борьба за признание друг друга, борьба не на жизнь, а на смерть.

На первом этапе развития своей диалектики Гегель утверждает: поскольку смерть объединяет человека и животное, их различие в том, что человек принимает смерть, а то и желает ее В этой изначальной борьбе за признание человек отождествляется тогда с насильственной смертью. Гегель принимает традиционный девиз: "Умри, но стань". Однако призыв "стань тем, кто ты есть" уступает место призыву "стань тем, кем ты еще не являешься". Это первобытное и неистовое желание быть признанным, которое совпадает с волей к бытию, утолится лишь признанием, которое, постепенно распространяясь, станет всеобщим. Поскольку точно так же каждый желает быть признанным всеми, борьба за жизнь прекратится лишь с признанием всех всеми, что будет означать конец истории. Бытие, стремящееся к гегелевскому сознанию, рождается в нелегко завоеванной славе в общественном одобрении. Немаловажно отметить, что в идее вдохновляющей наши революции, высшее благо совпадает в действительности не с бытием, а с абсолютной кажимостью. Во всяком случае, вся человеческая история — это только длительная смертельная борьба за завоевание всеобщего престижа и абсолютной власти. Эта борьба сама по себе империалистична. Мы далеки от доброго дикаря XVIII века и от "Общественного договора". В шуме и ярости веков каждое сознание, чтобы существовать, желает смерти другого. К тому же эта безысходная трагедия абсурдна, ибо в том случае, когда одно из сознании уничтожено, победившее сознание остается непризнанным ведь оно не может быть признано тем, чего уже не существует. В действительности философия кажимости упирается здесь в свои предел.

Никакая человеческая реальность не могла бы возникнуть если бы, по мысли Гегеля, можно сказать счастливой для его системы, не обнаружилось с самого начала два рода сознания, из которых одному недостает мужества отказаться от жизни и поэтому оно согласно признать другое сознание, не будучи само им признано. Короче, оно допускает, чтобы его рассматривали как вещь. Сознание, ради сохранения животной жизни отказывающееся от независимости, — это сознание раба. Другое, получившее признание и независимость, — это сознание господина. Они различаются при их столкновении, когда одно склоняется перед другим На этой стадии дилемма "быть свободными или умереть" сменяется дилеммой "убить или поработить". Эта последняя отразится на дальнейшем ходе истории, хотя абсурд остается непреодоленным.

Свобода господина тотальна прежде всего по отношению к рабу, поскольку раб тотально признает ее, а затем и по отношению к природному миру, поскольку раб своим трудом преображает его в предметы наслаждения своего господина, потребляемые им в постоянном самоутверждении. Однако эта автономия не абсолютна. К несчастью для него, господин признан в своей автономности сознанием, которое сам он автономным не признает. Следовательно, он не может быть удовлетворен, и его автономия только негативна. Господство — это тупик. Поскольку господин никоим образом не может отказаться от господства и стать рабом, вечная участь господ — жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится только к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю. Раб не дорожит своей участью, он хочет ее переменить. Следовательно, он может воспитать себя вопреки господину; то, что именуют историей, является лишь чередой длительных усилий, предпринимаемых ради обретения подлинной свободы. Уже посредством труда, путем преобразования природного мира в мир технический раб освобождается от той природы, которая предопределила его рабство, ибо он не смог возвыситься над ней благодаря приятию смерти.[246] Пока смертная тоска, испытанная в униженности всего его существа, не поднимет его на уровень человеческой всеобщности, раб как бы не существует. Отныне он знает, что эта всеобщность реальна; ему уже не остается ничего иного, как завоевывать ее в длинном ряду сражений с природой и сражений со своими господами. Следовательно, история — это история труда и бунта. Нет ничего удивительного в том, что марксизм-ленинизм извлек из этой диалектики современный идеал воина-рабочего.

Оставим в стороне описание состояний рабского сознания (стоицизм, скептицизм, несчастное сознание), которое можно встретить на последующих страницах "Феноменологии духа". Но нельзя пренебречь следствиями иного аспекта этой диалектики — уподоблением отношений раб — господин отношениям ветхозаветного бога и человека. Комментатор Гегеля[247] замечает если бы господин существовал реально, он был бы Богом. Сам Гегель называет подлинного Бога Господином мира. В своем описании несчастного сознания он показывает, как раб-христианин, стремясь отрицать то, что его угнетает, укрывается в потустороннем мире и вследствие этого ставит над собой нового господина в лице Бога. В другом месте Гегель отождествляет верховного господина с абсолютной смертью. Борьба возобновляется, но уже на высшем уровне — между порабощенным человеком и жестоким богом Авраама. Преодоление этого нового разрыва между вселенским богом и личностью достигнуто через Христа, который примиряет в себе всеобщее и единичное Но Христос в каком-то смысле составляет часть земного мира. Его можно было видеть, он жил, и он умер. Следовательно, он только этап на пути ко всеобщему; он также подлежит диалектическому отрицанию. Нужно только признать в нем человекобога, чтобы достигнуть высшего синтеза. Перескакивая через промежуточные этапы, достаточно сказать, что этот синтез, после своего воплощения в церкви и в Разуме, завершается абсолютным Государством, воздвигнутым воинами-рабочими; здесь мировой дух рефлектирует наконец в самого себя во взаимном признании каждого всеми и во всеобщем примирении всего того что существовало под солнцем. С того мгновения, "когда видение духовное совпадает с телесным", каждое сознание станет лишь зеркалом, отражающим другие зеркала, и само будет бесконечно отражаться в отраженных образах. Град человеческий отождествится с Градом Божьим;[248] всеобщая история в качестве суда над миром вынесет свой приговор, где добро и зло будут оправданы. Государство станет Судьбой и одобрением всякой реальности, провозглашенной в "духовный день Богоявления".

Таковы в итоге основные идеи, которые вопреки или благо даря крайней их абстрактности буквально подняли революционный дух, дав ему внешне различные направления. Этот дух нам предстоит теперь обнаружить в идеологии нашего времени. Имморализм, научный материализм и атеизм, окончательно вытеснив антитеизм бунтарей прошлого, под парадоксальным влиянием Гегеля соединились с революционным движением, которое до Гегеля никогда в действительности не отрывалось от своих моральных, евангельских и идеалистических корней. Эти тенденции даже если они вовсе не исходят непосредственно от Гегеля проистекают из неоднозначности его учения и его критики трансценденции. Гегель окончательно разрушил всякую вертикальную трансцендентность, и в первую очередь трансцендентность принципов, — вот в чем его неоспоримое своеобразие. Несомненно он восстанавливает имманентность духа в становлении мира. Но имманентность эта подвижна, она не имеет ничего общего с древним пантеизмом. Дух существует и не существует в мире; здесь он творит себя и здесь он будет пребывать. Тем самым ценность переносится в конец истории. А до этого — никакого критерия для обоснования ценностного суждения. Нужно жить и действовать ради будущего. Всякая мораль становится предварительной. В своих самых глубинных тенденциях XIX и XX столетия — это эпохи, когда была сделана попытка жить без трансценденции.

Один комментатор,[249] правда левый гегельянец, но в данном вопросе ортодокс, отмечает, кстати сказать, враждебность Гегеля к моралистам и говорит, что единственной аксиомой для него была жизнь в соответствии с нравами и обычаями своего народа. Эту максиму социального конформизма Гегель действительно утверждал самым циничным образом. Кожев, однако, добавляет, что такой конформизм законен равно настолько, насколько нравы этого народа соответствуют духу времени, иначе говоря, настолько, насколько они прочны и противостоят критике и революционным нападкам. Но кто определит их прочность? Кто сможет судить о законности такого конформизма? Целое столетие капиталистический режим Запада отражал мощные атаки. Должно ли в силу этого считать его законным? И наоборот, должны ли были люди, преданные Веймарской республике, отвернуться от нее и в 1933 г. клясться в своей верности Гитлеру, потому что республика пала под ударами гитлеризма? Должно ли предавать Испанскую республику в тот самый час, когда восторжествовал режим генерала Франко? Следуя традиции, реакционная мысль оправдала бы подобные выводы в своих собственных целях. Новым было то, что эти выводы ассимилировала с неисчислимыми для себя последствиями революционная мысль. Упразднение всяких моральных ценностей и принципов, подмена их фактом, этим калифом на час, но калифом реальным, могли привести, как мы прекрасно видели, только к политическому цинизму, будь он индивидуальным или, что куда серьезнее, государственным. Политические или идеологические движения, вдохновленные Гегелем, едины в своем подчеркнутом пренебрежении к добродетели.

Тем, кто прочитал Гегеля с чувством отнюдь не отвлеченной тревоги, в Европе, уже раздираемой несправедливостью, этот философ не смог помешать ощутить себя заброшенными в мир, лишенный нравственной чистоты и принципов, в тот самый мир, которому, по словам Гегеля, внутренне присуща греховность уже потому, что он освободился от Духа. Разумеется, в конце истории Гегель отпускает грехи. Однако сейчас всякое человеческое действие сопряжено с виной. "Невинно только отсутствие действия, бытие камня, но даже о жизни ребенка этого уже не скажешь". Однако невинность камня недоступна. Без невинности — никакой гармонии во взаимоотношениях, никакого разума. Без разума — голая сила, господин и раб, и все это до тех пор пока не воцарится разум. Для раба — одинокое страдание, для господина — беспочвенная радость; и то и другое — не заслуженны. Как тогда жить, в чем найти опору, если дружба возможна только в конце времен? Единственный выход — с оружием в руках установить определенный порядок. "Убить или поработить". Те, кто прочитал Гегеля только с чувством безмерной тревоги, фактически не удержали в памяти ничего, кроме первого члена этой дилеммы. Они почерпнули из трудов Гегеля философию презрения и отчаяния, считая себя рабами, и только рабами которые ввиду смерти абсолютного Господина связаны с земными господами силой кнута. Эта философия нечистой совестя научила их только тому, что всякий раб является таковым лишь по собственному согласию и может освободиться не иначе как путем отказа, который совпадает со смертью. Отвечая на этот вызов, наиболее гордые из них полностью отождествили себя с этим отказом и тем самым обрекли себя на смерть. В конечном счете мысль о том, что отрицание само по себе является позитивным актом, заранее оправдывает различного рода отрицания и предвещает кредо Бакунина и Нечаева: "Наше дело — разрушать, а не строить". Для Гегеля нигилист — это только скептик, у которого нет иного выхода, кроме противоречия или философского самоубийства. Но сам Гегель породил нигилистов другого сорта, которые, превратив скуку в принцип действия, отождествят свое самоубийство с философским убийством.[250] Taк появляются террористы, решившие, что ради бытия нужно убивать и умирать, поскольку человека и историю невозможно творить без жертвоприношений и убийства. Эту важную мысль о том, что всякий идеализм ничего не стоит, если ради него не рискуют жизнью, должны были довести до конца молодые люди, которые проповедовали ее не с университетской кафедры, чтобы потом мирно умереть в постели, а среди взрывов бомб и до тех пор, пока не оказывались на виселице. Действуя таким образом, они даже в самих своих заблуждениях исправляли своего учителя и вопреки ему показали, что по крайней мере одна аристократия стоит выше омерзительной аристократии успеха, восхваляемой Гегелем, — аристократия жертвенности.

Иного рода наследники Гегеля, которые прочтут его более вдумчиво, остановят свой выбор на другом члене дилеммы и провозгласят, что раб может освободиться, только порабощая в свой черед. Постгегельянские доктрины, предав забвению мистический аспект мысли учителя, привели этих наследников к абсолютному атеизму и научному материализму. Но подобную эволюцию нельзя вообразить без абсолютного исчезновения всякого трансцендентного принципа объяснения и без полного ниспровержения якобинского идеала. Безусловно, имманентность — не атеизм. Но имманентность в движении является, если позволительно так выразиться, предварительным атеизмом.[251] Расплывчатый образ Бога, который у Гегеля еще отражается в мировом духе, нетрудно будет изгладить. Из двусмысленной формулы Гегеля "Бог без человека значит не больше, чем человек без Бога" его последователи сделают решительные выводы. Давид Штраус в своей "Жизни Иисуса" обособляет теорию Христа, который рассматривается как Богочеловек. Бруно Бауэр ("Критика евангельской истории") создает своего рода материалистическое христианство, настаивая на человеческой природе Христа. Наконец, Фейербах (которого Маркс считал великим мыслителем, признавая себя его критичным учеником) в "Сущности христианства" всякую теологию заменит религией человека и человеческого рода, которую примет немалая часть современной ему интеллигенции. Фейербах поставил себе задачу доказать, что различие между человеческим и божественным иллюзорно, что оно представляет собой лишь различие между сущностью человека, то есть человеческой природой, и индивидом. "Тайна Бога есть не более чем тайна любви человека к самому себе". И тогда явственно слышатся слова нового странного пророчества: "Индивидуальность заняла место веры, разум — место Библии, политика — место религии и Церкви, земля — место неба, труд заменил молитву, нищета стала земным адом, а человек — Христом". Так что существует лишь один ад, и он от мира сего; против него-то и необходимо бороться. Политика — это религия; трансцендентное христианство, принадлежащее миру иному, отрекшись от раба, укрепляет земных владык и создает еще одного владыку — на небесах. Вот почему атеизм и революционный дух — это не более чем две стороны одного и того же освободительного движения. Таков ответ на постоянно возникающий вопрос: почему революционное движение отождествляется скорее с материализмом, нежели с идеализмом? Потому что поработить Бога, поставить его себе на службу означает уничтожить трансцендентность, которая поддерживала прежних господ, и с возвышением всего нового подготовить времена человека-царя. Когда нищета будет преодолена, когда исторические противоречия будут исчерпаны, подлинным богом, богом человеческим, будет Государство".[252] Homo homini lupus становится homo homini deus.[253] Эта мысль лежит у истоков современного мира. Фейербах дает начало внушающему ужас оптимизму, который мы видим в действии еще и сегодня и который кажется противоположностью нигилистического отчаяния. Но это лишь видимость. Нужно знать последние выводы Фейербаха в его "Теогонии", чтобы раз глядеть глубоко нигилистические корни этих воспламенении, мыслей. Вопреки самому Гегелю Фейербах утверждает, что человек есть лишь то, что он ест; мыслитель так подытоживает свою философию будущего: "Истинная философия заключается в отрицании философии. Никакой религии — такова моя религия. Никакой философии — такова моя философия".[254]

Цинизм, обожествление истории и материи, индивидуальные террор или государственное преступление — этим не ведающие пределов следствиям вскоре предстоит во всеоружии появиться на свет из двусмысленной концепции мира, которая предоставляет одной лишь истории создавать ценности и истину. Если ничто не может ясно мыслиться, пока в конце времен не будет явлена истина, то всякое действие — произвол и в мире царствует сила "Если действительность немыслима, — восклицает Гегель, — нужно придумать немыслимые понятия". Немыслимое понятие, как и заблуждение, в самом деле нуждается в том, чтобы его придумали. Но нельзя рассчитывать, что его примут благодаря убедительности, которая относится к порядку истины; немыслимое понятие в конце концов должно быть навязано. Позиция Гегеля выражена в его словах: "Вот истина, которая, однако, кажется нам заблуждением, но которая истинна именно потому, что ей случается быть заблуждением. Что касается доказательства, то оно будет предоставлено не мной, а историей в ее завершении" Подобное притязание может повлечь за собой только две позиции: или временный отказ от всякого утверждения до предоставления доказательств, или же утверждение всего того в истории что, по всей видимости, обречено на успех, и в первую очередь — утверждение силы. В обоих случаях это нигилизм. Как бы там ни было, нельзя понять революционную мысль XX в., если пренебречь тем фактом, что по несчастной случайности она черпала значительную часть своего вдохновения в философии конформизма и оппортунизма.

В конечном счете именно то, что могло бы оправдать притязания Гегеля, делает его в интеллектуальном смысле навсегда уязвимым. Он полагал, что в 1807 г. с приходом Наполеона и его самого история завершилась, что оправдание стало возможным и нигилизм побежден. "Феноменология духа", эта Библия, которая пророчествовала только о прошлом, установила границу времени. В 1807 г. все грехи были прощены и сроки истекли. Но история продолжалась. С тех пор вопиют другие грехи и являют миру позор прежних преступлений, полностью оправданных немецким философом. Обожествление Гегелем себя самого вслед за обожествлением Наполеона, отныне безвинного, потому что ему удалось остановить историю, продолжалось не более семи лет. Вместо тотального оправдания миром вновь завладел нигилизм. У философии, даже рабской, тоже есть свои Ватерлоо.

Но ничто не может подавить стремление к божественному в сердце человека. Пришли и приходят другие — те, кто, забывая Ватерлоо, все еще претендуют на то, чтобы завершить историю. Обожествление человека еще не закончено и будет достигнуто не раньше чем в конце времени. Нужно готовить этот апокалипсис и, за неимением Бога, строить хотя бы церковь. В конце концов, история, которая еще не остановилась, позволяет увидеть перспективу, которая могла бы быть перспективой гегелевской системы; но это возможно лишь по той простой причине, что историю пока если не ведут, то влекут духовные сыны Гегеля. Когда холера уносит в расцвете славы философа Йенской баталии, порядок всего того, что последует, уже предрешен. Небо пусто, земля отдана беспринципной силе. Избравшие убийство и выбравшие рабство будут последовательно выступать на авансцену истории от имени бунта, отвернувшегося от своей истины.

Примечания:

2

Лучше умереть стоя, чем жить на коленях — лозунг, провозглашенный во время гражданской войны в Испании Пасионарией — Долорес Ибаррури.

20

Лотреамон (наст. имя Изидор Дюкасс, 1846–1870) — автор "Песней Мальдорора", оказавших значительное влияние на европейскую поэзию XX в., прежде всего на сюрреализм.

21

Этим своеобразием определяется различие между I Песнью, опубликованной отдельно и написанной в духе довольно банального байронизма, с одной стороны и следующими "Песнями", где так и блещет риторика монстра, — с другой. Морис Бланшо* точно оценил значимость этого различия.

22

Конфуций, Будда — Конфуций (Кун фу цзы, ок. 551–479 до н. э.) — древнекитайский мыслитель, основатель наиболее влиятельной школы китайской философии, превратившейся на рубеже нашей эры в своеобразную религию. Будда (ок. 536–480 до н. э.) — имя, данное индийскому принцу Гаутаме Сиддхарте, создателю философского учения об "освобождении" и нирване, которое в дальнейшем приобрело черты религиозной доктрины — буддизма.

23

Точно так же Фантазио* хочет стать первым встречным, простым обывателем. (Фантазио — герой одноименной комедии А. де Мюссе.)

24

Справедливости ради надо отметить, что тон этих писем можно объяснить их адресатами. Но в них не чувствуется никакой натуги и фальши. Просто там нет ни слова, которое выдавало бы прежнего Рембо.

25

Сюрреализм (surrealisme — букв. "сверхреализм") — авангардистское направление, возникшее в начале 20-х гг. во Франции, оказавшее влияние на литературу, живопись, скульптуру, театр, кинематограф. Продолжая традиции романтико-анархического бунтарства против буржуазной цивилизации, сюрреализм провозглашал своей целью изменение мышления, чувствования, общественного уклада путем освобождения интуиции, сил бессознательного от власти интеллекта и связанного с ним "буржуазного миропорядка".

202

Филоте О'Недди.

203

Эти слова принадлежат герцогу де Лианкуру, они были ответом на вопрос Людовика XVI, узнавшего о восстании в Париже и взятии Бастилии: "Это бунт?" — "Нет, сир, это не бунт, это — революция".

204

Прудон, Пьер Жозеф (1809–1865) — французский философ и экономист, теоретик мелкобуржуазного социализма и анархизма.

205

Анахарсис Клоотс (Жан-Батист дю Валь-де-Грас, барон фон Клоотс, 1755–1794) — немецкий аристократ, с 1776 г. жил в Париже, принимал участие в работе над "Энциклопедией". С 1789 г. активный участник французской революции, именовал себя "оратором рода человеческого" и "гражданином человечества", был членом якобинского клуба, депутатом Конвента. В 1793 г. сблизился с гебертистами и принимал участие в дехристианизации Парижа и установлении Культа Разума. Был арестован, будучи обвиненным Робеспьером в иностранном заговоре. Приговорен к смерти и казнен вместе с другими гебертистами 24 марта 1794 г.

206

La tragedie de Spartacus. Cahiers Spartacus.

207

Восстание Спартака, по сути дела, реализует программу предшествовавших ему восстаний

208

Поскольку для меня бунтарский дух внутри христианства интереса не представляет, в

209

Равальяк, Дамьен — Равальяк — убийца Генриха IV (14 мая 1610 г.); Дамьен — покушался на жизнь Людовика XV в 1757 г. (возможно, покушения, гак такового, не было, слабый удар был нанесен перочинным ножом, дабы запугать короля). И Равальяк, и Дамьен были четвертованы.

210

Но принимали в этом участие и короли, постепенно навязывая церковной власти власть

211

Мишле, Жюль (1798–1874) — французский историк и писатель, автор многотомных "Истории Франции" и "Истории французской революции".

212

Kapл I настолько верил в божественное право королей, что не считал нужным быть

213

Боссюэ, Жак Бенинь (1627–1704) — французский богослов, епископ. Был воспитателем наследника престола, вел полемику с протестантами, с квиетизмом. В "Рассуждении о всеобщей истории" дал обзор истории человечества в духе провиденциализма: Бог непосредственно управляет судьбами народов. В политических сочинениях осуществлял богословское обоснование абсолютизма как наиболее разумной формы правления.

214

Савойский викарий — "Исповедание веры савойского викария" — текст Ж. Ж. Руссо, включенный в IV книгу романа "Эмиль"; представляет собой изложение религиозно-философских воззрений Руссо.

215

Дантон, Жорж Жак (1759–1794) — деятель Великой французской революции, один из вождей якобинцев.

216

Сент-Жюст, Луи Антуан де (1767–1794) — участник французской революции, член Комитета общественного спасения, ближайший сподвижник Робеспьера, организатор и теоретик террора. Был инициатором социально-экономических декретов о конфискации собственности эмигрантов и ее распределении, политических декретов против гебертистов и дантонистов. Был арестован и казнен вместе с Робеспьером. Его главное произведение "Республиканские учреждения" было опубликовано посмертно.

В основном социально-политическом трактате Руссо "Об общественном договоре, или Принципы политического права" развивается учение, оказавшее значительное влияние на вождей якобинцев.

217

Разумеется, Руссо* этого не желал. Чтобы очертить границы этого анализа, следует

218

Ср. "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" "Начнем же с

219

Всякая идеология противоречит психологии.

220

Фоше. Клод (1744–1793) — архиепископ Буржа, принял активное участие во французской революции, был депутатом сначала Законодательного собрания, затем Конвента. Сторонник жирондистов, казнен во время якобинского террора.

221

Та же идиллия в России в 1905 г., когда Петербургский совет устраивает Демонстрацию

222

Верньо. Верны, Пьер Викторьен (1753–1793) — один из руководителей жирондистов в Законодательном собрании, затем в Конвенте. Был казнен вместе с другими вождями Жиронды.

223

Анахарсис Клоотс.

224

ли уж, во всяком случае, толкование, опережающее события. Произноси эту речь,

225

Ру, Жак (1752–1794) — французский революционер, член клуба кордельеров, отрекся от религиозного сана, проповедовал социально-экономическое равенство, руководитель "бешеных". Был арестован в сентябре 1793 г. и покончил с собой, узнав о приговоре революционного трибунала.

226

Брюсо, Жак Пьер (1754–1794) — французский политический деятель, журналист, один из руководителей жирондистов (которых иногда даже называли "бриссотенами"). Казнен во время террора.

227

Вандея, религиозная война дает ему дополнительные доводы.

228

Это будет бог Канта, Якоби и Фихте.

229

Vox populi, vox naturae — глас народа, глас природы (лат.).

230

Катан, Брут, Сцевола — французские революционеры постоянно обращались к образцовым персонажам римской республики. Катан, Марк Порций (95–46 до н. э.) — стоик, республиканец, покончивший с собой после поражения помпейянцев в Утике (отсюда "Катон Утический"). Брут, Марк Юний (85–42 до н. э.) — один из заговорщиков и убийц Цезаря во имя восстановления республики. После поражения в битве под Филиппами покончил с собой. Сцевола, Гай Муций — легендарный римский герой, отправившийся в лагерь этрусского царя Ларса Порсенны и сжегший в присутствии последнего на медленном огне свою руку, чтобы продемонстрировать, что среди римлян есть множество готовых к самопожертвованию юношей, способных убить царя ценою своей жизни. Общим для всех этих римских героев являются верность республике, готовность к тираноубийству и к собственной гибели во имя общего блага.

231

Монтескье, Шарль Луи (1689–1755) — французский философ, писатель, историк, видный представитель французского Просвещения.

232

Но природа, какой видишь ее у Бернардена де Сен-Пьера*, сама соответствует предустановленной добродетели. Природа также есть абстрактный принцип.

Бернарден де Сен-Пьер, Жак Анри (1737–1814) — французский писатель, развивал руссоистские идеи о жизни согласно природе и добродетели в романе "Поль и Виргиния" (1788). Является предшественником французского романтизма.

233

Марат, Жан-Поль (1743–1793) — французский публицист и политический деятель, один из вождей монтаньяров, "друг народа", был убит Шарлоттой Корде.

234

Бийо-Варенн. Ж. П. (1756–1819), Колло д'Эрбуа. Ж. М. (1750–1796) — члены Комитета общественного спасения, так называемые "левые термидорианцы", принимали участие в заговоре по свержению Робеспьера, но в связи с их многочисленными репрессивными деяниями во время террора были осуждены на ссылку в Гвиану.

235

Жорес, Жан (1859–1914) — французский политический деятель философ, историк. Один из лидеров французской социалистической партии, основатель газеты "Юманите", противник национализма и войн. Был убит националистом накануне 1-й мировой войны. Автор "Социалистической истории французской революции".

236

Речь идет об июльской революции 1830 г. во Франции, которая завершилась установлением конституционной монархии "короля-гражданина" Луи-Филиппа Орлеанского.

237

Кроме испанской монархии. Но Германская империя рухнула, а ведь Вильгельм говорил: "Мы, Гогенцоллерны, удерживаем корону, получив ее в дар только от неба, и отчет мы дадим одному лишь небу"

238

Гегель сознавал, что философия Просвещения хотела освободить человека от иррационального. Если иррациональное разобщает людей, то разум объединяет.

239

…еще оставляют Верховное существо — после отмены введенного гебертистами Культа Разума по настоянию Робеспьера 7 мая 1794 г. был введен культ Верховного существа, формулируемый в духе деистической философии Просвещения, в первую очередь философии Руссо. Робеспьер был противником атеизма, которому он желал противопоставить (как и христианству) "естественную религию", признающую существование Верховного существа и бессмертие души. Данный культ должен был иметь общественный характер с целью развития гражданственности и республиканской морали. Первое и единственное празднество в честь Верховного существа отмечалось 20 прериаля 11 года (8 июня 1794 г.). После падения якобинцев этот культ был незамедлительно отменен.

240

И Реформации, представлявшей собой, по определению Гегеля, "немецкую революцию".

241

Александр Север — римский император, время правления с 222 по 235 г.

242

Давид Штраус, Бруно Бауэр, Фейербах — представители младогегельянства. Штраус, Давид Фридрих (1808–1874) — теолог, главное произведение — "Жизнь Иисуса", в котором все сверхъестественные события Нового завета рассматриваются как мифы, причиной возникновения которых является зависимость человека от природы.

Бауэр, Бруно (1809–1882) — теолог, философ. Дал более радикальную, чем Штраус, критику Евангелий; считал движущей силой истории самосознание, деятельность "критически мыслящих" личностей.

Фейербах, Людвиг (1804–1872) — философ-материалист. Вместе с отходом от гегельянства сформулировал принципы собственного антропологического материализма. В основном произведении Фейербаха "Сущность христианства" религия рассматривается как иллюзия, имеющая своим истоком бессилие человека перед лицом природы. Бог есть проекция на внешний мир человеческого духа, отчуждение от человека его собственных сущностных сил, а религия — зависимость человека от продукта собственного мышления.

243

Которые нашли не столь философские образцы в прусской, наполеоновской и царской полиции или же в английских лагерях в Южной Африке.

244

В сопоставлении Гегеля и Руссо есть определенный смысл. "Феноменология духа" в своих последствиях имела судьбу, подобную судьбе "Общественного договора". Она сформировала политическую мысль своего времени. Кстати в гегелевской системе обнаруживается теория общей воли Руссо.

245

Далее следует схематическое изложение диалектики господина — раба. Здесь нас интересуют только выводы из этого анализа. Вот почему мы сочли необходимым изложить его заново, подчеркивая одни тенденции и отвлекаясь от других. Вместе с тем наше изложение не носит критического характера, однако нетрудно увидеть: если рассуждение сохраняет логическую последовательность при помощи всякого рода уловок, то оно не может притязать на роль подлинной феноменологии, поскольку оно опирается на совершенно произвольную психологию. Польза и эффективность направленной против Гегеля критики

246

По правде говоря, в этом есть глубокая двусмысленность, поскольку речь идет не об одной и тон же природе. Уничтожает ли приход технического мира смерть или страх смерти в природном мире? Вот в чем подлинный вопрос, оставленный Гегелем без ответа.

247

Jean Hyppohle. Genese et structure de la Phenomenologie de l'espnt P 168

248

Град Божий — в трактате Августина Аврелия "О граде Божием" проводится разделение на два вида человеческой общности: "град земной" и "град Божий".

249

Кожев, Александр (1902–1968) — французский философ русского происхождения (настоящая фамилия — Кожевников). Занимал высокий пост во французской администрации, получил известность как интерпретатор гегелевской философии, прежде всего "Феноменологии духа".

250

Этот нигилизм, вопреки видимости, все еще нигилизм в ницшеанском понимании постольку, поскольку он является клеветой на теперешнюю жизнь в пользу исторической запредельности, в которую силятся верить.

251

Как бы там ни было, критика Кьеркегора действенна. Основать божественность на истории — значит парадоксальным образом создать абсолютную ценность на основе приблизительного знания. Нечто "вечно историческое" есть терминологическое противоречие.

252

"Подлинным богом, богом человеческим, будет Государство" — в комментарии к изданию эссе Камю в библиотеке "Плейады" указывается источник — это не сам Фейербах, а интерпретация его воззрений Ипполитом, писавшим, что у Фейербаха "государство есть реализация божества на земле". Вероятно, это комментарий к словам Фейербаха: "Государство есть реализованная, развитая, раскрытая полнота человеческого существа" (Избр. фил. произв. М., 1955. Т. 1. С. 132). Но такого рода трактовка воззрений Фейербаха на государство является крайне односторонней, Камю превращает Фейербаха в "государственника", каковым тот не был даже в начале своей деятельности, когда был гегельянцем. В дальнейшем Фейербах выступает с критикой государственности (см., например, его тезисы "Право и государство").

253

Homo homini lupus est — "человек человеку — волк"; Homo homini deus est — "человек человеку — бог".

254

Цитируется Фейербах, но, видимо, французский перевод несколько отличается от русского (либо Камю цитирует по памяти). Приводим весь отрывок: "Моим первым желанием было сделать философию общечеловеческим делом. Но кто однажды вступает на этот путь, неизбежно приходит в конце концов к тому, чтобы сделать человека предметом философской деятельности и отринуть самое философию, так как она только потому станет общечеловеческим делом, что она перестанет быть философией… Истинная философия заключается не в том, чтобы творить книги, а в том, чтобы творить людей. Никакой религии! — такова моя религия; никакой философии! — такова моя философия" (Фейербах Л. Фрагменты к характеристике моей философской биографии // Избр. филос. произв. Т. 1. С. 268).