ЛЕКЦИЯ ВОСЬМАЯ

В предыдущей лекции указаны основные спекулятивные определения природы понятия касательно разворачивания его в многочисленность определений и образований.

Если теперь обратиться к нашей задаче, мы сейчас же встретимся с множеством: оказывается, существует много доказательств существования бога; это внешнее эмпирическое множество, такая различность, которая предстает перед нами и просто со стороны исторического возникновения и которая ничего общего не имеет с различениями, вытекающими из развития понятия, - ее мы сейчас примем к сведению непосредственно в том виде, в каком встречаем. Однако мы можем с самого начала отнестись с недоверием к этому множеству, подумав о том, что ведь мы имеем дело не с конечным предметом, и вспомнив, что наше рассмотрение бесконечного предмета - занятие философское, а не случайное и внешнее. У исторического факта, да и у математической фигуры, есть множество внутренних связей и отношений вовне, с [помощью] которых можно к ней подобраться и [исходя] из которых можно заключать о том главном отношении, от какового зависят они сами, или о другом определении, в котором все дело и которое тоже находится в связи со всеми другими. Найдено, как говорят, что-то около двадцати доказательств теоремы Пифагора. Чем значительнее исторический факт, тем с большим числом сторон существующего положения и прочего исторического процесса он связан, так что можно исходить из каждой такой стороны, доказывая необходимость принятия этого факта; прямых свидетельств может быть столько же, и каждое свидетельство в этой области принимается за доказательство, если только оказывается, что свидетельство не противоречиво.

Если одного-единственного доказательства математической теоремы считается достаточным, то главным образом в случае исторических предметов, юридических казусов большее число доказательств, как считается, усиливает доказательность. В сфере опыта, явлений у предмета как предмета эмпирически отдельного такую видимость ему придает определение случайности и разным образом отдельность сведения. У предмета необходимость бывает в его связи с другими обстоятельствами, из которых каждое вновь подпадает под ту же случайность; итак, здесь объективность, вид всеобщности, возможной в этой области, вытекает из расширения и повторения подобной взаимосвязи. Подтверждение факта восприятия простым множеством наблюдений отнимает у восприятия подозрение в призрачности, в иллюзорности, во всех тех видах заблуждения, которым оно может быть подвержено.

У бога - мы заранее предпосылаем совершенно общее представление о нем, - с одной стороны, имеет место то, что он бесконечно превосходит круг взаимосвязей, в которых обычно предмет находится с другими предметами, а с другой стороны, коль скоро бог есть лишь для внутреннего в человеке, то на этой почве разнообразнейшим образом наличествует случайность мышления, представлений, фантазии, за которой подчеркнуто признается случайность чувствований, движений души и т. д. Отсюда вытекает, бесконечное множество исходных пунктов, от которых можно и от которых необходимо должно переходить к богу, бесконечное множество подобных существенных переходов, по необходимости не лишенных доказательной силы. Равным образом в противовес бесконечной возможности обмана и заблуждения на путях, к истине необходимым кажется укрепление и утверждение убеждения посредством повторения опыта, обретаемого на путях к истине. Убежденность и проникновенность веры в бога укрепляются в субъекте благодаря повторению существенного возвышения духа к богу и через опыт и познание такового как мудрости и провидения в бессчетных предметах, событиях и судьбах. Сколь неисчерпаемо множество связей, идущих к этому одному предмету, столь же неисчерпаема и потребность постоянно, вновь и вновь повторять опытное познание бога в постоянной погруженности человека в бесконечно многообразную конечность его внешнего окружения и его внутренних состояний, то есть потребность в том, чтобы вновь и вновь являть своему взору посредством все новых и новых доказательств владычествование бога.

Если обратиться к такому виду доказывания, то сразу же замечаешь, что оно совершается не в той сфере, что научное доказывание. Эмпирическая жизнь отдельного человека, составляющаяся из самых многократных перемен настроения, состояний души в различных внешних ситуациях, имеет своим следствием то, что в этих самых переменах и изнутри их неоднократно умножается тот вывод, что бог есть, и эта вера все снова и снова усваивается и оживает для индивидуума - переменчивого индивидуума. Но поприще науки- это почва мысли, и на этом поприще многократность повторения и та всекратность, которая должна, собственно говоря, быть результатом, стягивается в однократность; учитывается только одно-единственное определение мысли, каковое попросту обнимает собой все особенности эмпирической, расколовшейся на бесконечные отдельности существования жизни.

Но это сферы, различенные лишь по форме, а их внутреннее содержание одно и то же; мысль только сводит многообразное содержание к простому виду, укорачивает его, но не отнимает ничего от его существенности и от его ценности, и ее своеобразие в том, чтобы, напротив, выделить эту ценность и существенность. Но при этом отсюда следует также и ряд различных определений.

Прежде всего определение мысли относится к исходным пунктам возвышения духа от конечного к богу; если оно и сокращает их несчетность до немногих категорий, то все же таких категорий не одна, а несколько. У конечного, что вообще было названо исходным пунктом, есть различные определения, и эти определения ближайшим образом служат источником различных метафизических, то есть движущихся лишь в сфере мысли, доказательств существования бога. Согласно со сложившимися исторически доказательствами, как надлежит нам принимать к сведению, категории конечного, определяемые в виде исходных пунктов, суть случайность вещей в этом мире и затем целесообразное соотношение их в них самих и друг с другом. Но помимо этих конечных по своему содержанию начал есть еще и другой исходный пункт, а именно понятие бога, долженствующее по своему содержанию быть бесконечным, - понятие, у которого есть только то одно конечное, что оно - субъективно, и эту субъективность нужно с него совлечь. С этой множественностью исходных пунктов мы можем спокойно мириться, потому что сама по себе эта множественность не наносит никакого ущерба требованию, которое мы считали для себя вправе выставить, именно требованию, чтобы истинное доказательство было только одно - мысль, которая знает это доказательство как внутреннее мысли, может раскрыть его как один и тот же, лишь начатый с различных точек, путь. Далее, и результат равным образом один и тот же, именно бытие бога. Но этот результат - что-то такое неопределенно всеобщее. Однако тут раскрывается такая различность, на которую нужно направить более пристальное внимание. Она связана с тем, что мы назвали началами, или исходными точками. Эти начала различны по исходным пунктам, у каждого начала свое определенное содержание; это определенные категории; возвышение духа к богу, начиная от них, - это необходимый в себе ход мышления, по обычному выражению - вывод. У хода мысли необходимо должен быть результат, и результат этот определен по определенности исходного пункта, ибо вытекает только из него. А отсюда получается, что результатом различных доказательств существования бога являются различные определения бога. Это противоречит ближайшей видимости и словесному выражению, согласно которому в доказательствах существования бога интерес направлен только на существование, и таковое абстрактное определение должно быть общим результатом любых, самых различных доказательств. Любое желание получить отсюда содержательные определения устранено уже тем, что в представлении бога содержится все содержание, а такое представление предполагается заранее как более определенное или более темное или же, согласно обычному ходу метафизики, как он описан выше, заранее предполагается как так называемое понятие. Итак, в результате этих переходов в выводе были бы содержательные определения - такая рефлексия не присутствует в явном виде, менее же всего наличествует она в том доказательстве, которое, в частности, исходит из уже заранее установленного, из понятия бога, и явным образом должно только удовлетворить потребность в том, чтобы присоединить к этому понятию абстрактное определение бытия.

Само собой ясно, что из различных предпосылок и множественности выводов, конструируемых этими предпосылками, вытекают и разные результаты. Но если начальные точки позволяют отнестись к их распадению с большим безразличием, то такое безразличие ограничивается в отношении результатов, то есть некоей множественности определений понятия бога; напротив, сам собой напрашивается вопрос об отношении таких определений друг к другу, поскольку ведь бог один. При этом самое распространенное отношение таково, что бог определяется многими определениями как один субъект со множеством предикатов; мы привыкли не только к тому, что приводится много предикатов конечного предмета при его описании, но и к тому, что вскрывается много свойств бога: всемогущество, всеведение, доброта, справедливость и т. д. Восточные люди называют бога многоименным, или, лучше сказать, бесконечно-всеименным; они представляют себе дело так, будто требование сказать, что такое бог, может быть исчерпано лишь в результате неисчерпаемого называния его имен, то есть его определений. Но как о бесконечном множестве исходных пунктов сказано, что мысль сводит их к простым категориям, то здесь еще более вступает в силу потребность сократить множественность свойств до немногих или тем более до одного понятия, потому что ведь бог - это одно понятие, существенно единое в себе, неразделимое понятие, тогда как ведь мы признаем, говоря о конечных предметах, что, разумеется, каждый из них, взятый сам по себе, - это тоже только один субъект, индивидуум, то есть неделимый, понятие, но что само это единство - все же многообразное в самом себе, только составленное из многого, из внешнего в отношении друг друга, членимое и в своем существовании противоборствующее даже самому себе единство. Конечность живых натур состоит в том, что у них тело и душа отделимы друз от друга, еще более в том, что точно так же членимы у них члены тела, нервы, мускулы и т. д., затем красящие вещества, жир, кислота и т. д., что в реальном субъекте, или индивидууме, предикаты, то есть цвет, запах, вкус и т. д., будучи самостоятельными материями, могут разниться и что определение такого индивидуального единства в том, чтобы распасться подобным образом. Дух свою конечность изъявляет в такой же различности и несоразмерности вообще в несоразмерности своего бытия со своим понятием; оказывается, что ум несоразмерен истине, воля несоразмерна Добру, нравственности и справедливости, фантазия - рассудку, фантазия и рассудок - разуму и т. д.; без этого чувственное сознание, каковым всегда наполнено изнутри все существование, - только масса сиюминутного, преходящего и потому уже неистинного содержания. Эту столь далеко проникающую в эмпирическую действительность делимость и разделенность деятельностей, направлений, целей и поступков духа можно в известной степени извинить, если идея духа в себе таким образом постигается как распадающаяся на способности, задатки, деятельности и т. п.; ибо, как индивидуальное существование, как вот это отдельное, именно эта конечность [дух] и пребывает в разделенном, внешнем самому себе наличном существовании. Но бог есть только вот этот один, и только как вот этот один он - бог, то есть субъективная реальность, неотделимая от идеи, а потому столь же не разделенная в самой себе. Тогда оказывается, что различность, отделенность, множественность предикатов, которые субъект только сочетал бы в единстве, однако как различенные сами по себе, но которые тем самым приходили бы в противоположность и в противоборствование друг с другом, решительным образом есть нечто неистинное, а множественность определений - категория несообразная.

Ближайший представляющийся нам способ свести множественность определений бога, вытекающих из многих доказательств, к одному постижимому в самом себе как единое понятию, этот самый обычный способ, - сведение такой множественности к одному единству, к высшему, как называют его, то есть к более абстрактному единству, а поскольку единство бога - высшее, то, стало быть, к самому абстрактному единству. Но самое абстрактное единство - это и есть само единство; отсюда в отношении идеи бога могло бы следовать только одно что он есть единство или же, чтобы по крайней мере выразить это как субъект или сущее, что он, скажем. Единый, но эта его единость только еще противопоставлена здесь многим, так что и Единый в себе мог бы еще быть предикатом многих; итак, как единство в нем самом, скорее можно сказать Единое, Одно или Бытие. Но вместе с такой абстракцией определения мы лишь возвращаемся к тому, что результатом доказательств существования бога является, лишь абстрактно, бытие, или, что то же самое, бог сам - это абстрактное Одно, или Бытие, пустая сущность рассудка, которому противопоставляется конкретное представление о боге, не удовлетворенное подобным абстрактным определением. Но не только представление не удовлетворено такой абстрактностью, ибо и природа самого понятия, каковая, что указано у нас в общем, является сама по себе конкретной, а то, что внешне является как различность и множественность определений, - только остающееся внутри самого себя развитие их моментов. Итак, не что иное, но внутренняя необходимость разума действенна в мыслящем духе, и она взращивает в нем эту множественность определений; до тех пор, пока мышление еще не постигло природу самого понятия, а вместе с тем природу ее отношения и необходимость ее взаимосвязанности, эти определения являются, будучи сами по себе ступенями развития, только как случайное множество, где одно следует за другим, одно оказывается вне другого, - равным образом это мышление и в пределах каждого из определений постигает природу перехода, именуемого доказательством, только так, что определения, будучи взаимосвязаны, все же остаются одно вне другого и опосредствуются друг другом лишь как самостоятельные определения; и это мышление в ходе доказательства не познает опосредствование самим собою как истинно последнее отношение - это обнаружится как формальный недостаток таких доказательств.