Религия красоты, как уже указывалось, в форме греческой религии представляет собой как с внутренней, так и с внешней стороны бесконечно неисчерпаемый материал, привлекающий своей грацией и прелестью. Однако здесь мы не можем вдаваться в подробности, но должны придерживаться определений понятия.

Итак, нужно: а) дать понятие этой сферы, затем рассмотреть в) образ бога и с) культ как движение самосознания по отношению к его существенным силам.

А. Общее понятие

1) Основное определение есть субъективность как сама себя определяющая сила. Эту субъективность и мудрую силу мы уже видели в качестве Единого, который еще не определен внутри себя и цель которого в ее реальности самая ограниченная. На ближайшей ступени эта субъективность, эта мудрая сила, или могущественная мудрость, обособляется внутри себя. Именно поэтому эта ступень является, с одной стороны, снижением всеобщности, абстрактного единства и бесконечной силы до ограниченности в сфере особенного, но в то же время, с другой стороны, с этим связано возвышение ограниченной единичности реальной цели по отношению ко всеобщему.

В особенном здесь обнаруживаются оба момента. Следовательно, это всеобщее определение.

Далее мы должны рассмотреть, как определенное понятие, содержание самоопределяющейся силы, которое представляет собой нечто особенное (ибо выступает в элементе субъективности), становится внутри себя субъективным. Это особенные цели, они субъективируются прежде всего для себя и дают множество собственно божественных субъектов. Субъективность как цель есть самоопределение, и поэтому в ней имеет место обособление как таковое, как мир существующих различий, выступающих как божественные образы. Субъективность в религии возвышенного уже имеет некоторую определенную цель - семью, народ. Но эта цель реализуется постольку, поскольку осуществляется служение богу. Благодаря этому требованию, представляющему собой снятие субъективного духа ради определенной цели, последняя становится всеобщей. Если, следовательно, с одной стороны, благодаря распадению единой субъективности на множество целей, субъективность низводится до особенного, то, с другой - особенное поднимается до всеобщего, и поэтому указанные различия становятся здесь божественными, всеобщими различиями. Эта особенность целей является, таким образом, соединением абстрактной всеобщности и единичности цели, ее прекрасной серединой.

Эта особенность, следовательно, составляет содержание всеобщей субъективности и, поскольку полагается в эту стихию, сама становится субъектом. Тем самым возникает реальная нравственность, ибо божественное, проникающее в определенные отношения действительного духа и определяющее себя согласно субстанциальному единству, есть нравственное. Тем самым положена также реальная свобода субъективности, ибо определенное содержание объединяет конечное самосознание с его богом, его бог перестает быть чем-то потусторонним и имеет определенное содержание, которое со своей определенной стороны поднимается до существенного и благодаря снятию непосредственной единичности оказывается существенным содержанием.

Итак, что касается содержания как такового, то субстанциальной основой, что было показано в этой связи, является разумность вообще, свобода духа, существенная свобода. Такая свобода - не произвол, ее следует от последнего отличать, она является существенной свободой, которая сама определяет себя в своих определениях.

Поскольку свобода как самоопределение есть основа этого отношения, то налицо конкретная разумность, существенным образом содержащая нравственные принципы.

То, что свобода есть желание только самой себя, свободы, - это и есть нравственное, из которого вытекают нравственные определения, а именно формальный момент самоопределения переходит в содержание, что здесь не может быть подробно рассмотрено.

Нравственность, будучи существенной предпосылкой, еще предстает как первая нравственность - нравственность в ее непосредственности. Эта разумность как нечто совершенно всеобщее выступает пока, таким образом, в своей субстанциальной форме. Разумность еще не есть единый субъект, она еще не поднялась из того прочного единства, в котором она является нравственностью, до единства субъекта, она еще не погружена в себя.

Еще различаются абсолютная необходимость и духовный, человеческий образ. Правда, во всеобщее уже положена определенность; однако эта определенность, с одной стороны, абстрактна, а с другой - свободно растворяется в многообразной определенности и еще не возвращена в единство. Чтобы она была снова принята в единство, необходимо, чтобы определенность, содержащая бесконечную противоположность (как в религии возвышенного), одновременно была поднята до бесконечного, ибо только на этой крайней точке она в то же время способна стать единством в себе самой. Сфера божественных образов сама должна быть принята в необходимость как в единый пантеон. Но она может достигнуть этого лишь постольку, и лишь постольку она достойна этого, поскольку се многообразие и различие обобщаются до простого различия. Только тогда она окажется соответствующей этому элементу и непосредственно тождественной в себе самой. Духи должны быть поняты как единый дух, так, чтобы этот дух был их всеобщей природой, выявленной для себя.

2) Так как единство необходимости еще не сведено к последней точке бесконечной субъективности, то духовные, по существу нравственные, определения выступают как вполне внешние по отношению друг к другу; это богатейшее содержание, данное, однако, как нечто внеположное.

Следует различать нравственность вообще и греческую моральность и нравственность, субъективность нравственного, которая может давать себе отчет, имеет нравственное решение, намерение и цель.

Нравственность здесь еще выступает как субстанциальное бытие, истинное бытие нравственного, но еще не как знание этого бытия. В объективном содержании это дано таким образом, что поскольку нет единой субъективности, этой рефлексии в себе, то ради обретения этого определения распадается нравственное содержание, основу которого составляют существенно духовные силы, всеобщие силы нравственной жизни, прежде всего практическая жизнь, государственная жизнь, а кроме того, справедливость, храбрость, семья, клятва, земледелие, наука и т. д.

С распадением нравственного на эти его особенные определения связано другое распадение - против этих духовных сил выступает также природное начало. Непосредственность, следствием которой является распадение, содержит [то] определение, что против нее выступают природные силы, небо, земля, реки, порядок времен.

3) Наконец, последней определенностью является противоположность двух самосознаний - существенного и конечного, противоположность существенного и конечного духа. В этой определенности выступает форма природного облика субъективности; воображению конечного сознания предносится божество в природном образе, и последний теперь противостоит самосознанию.

В. Образ божественного

а. Борьба духовного и природного начал

Так как основным определением является духовная субъективность, природная сила сама по себе уже не имеет значения чего-то существенного. Однако она является одной из особенностей и в качестве самой непосредственной она есть первая, через снятие которой впервые возникают другие духовные силы. Мы видели силу Единого и видели, как его для себя сущая возвышенность была результатом творения. Этой единой основы как самости абсолютного здесь нет. Следовательно, исходный пункт составляет сфера непосредственной природности, которая не может выступать здесь как сотворенная Единым. Единство, в котором имеют свою основу эти особенности природных сил, является не духовным, но чисто природным единством, хаосом.

Раньше всего, говорит Гесиод, стал хаос (Theod., V, 116). Тем самым хаос сам есть нечто положенное. Но не сказано, что же является полагающим началом. Сказано только: стал. Ибо основой является не самость, а лишенное самости начало, необходимость, о которой может быть только сказано, что она есть. Хаос есть движущееся единство непосредственного, но он сам еще не есть субъект, Особенность. Поэтому о нем не говорится, что он создает, а, подобно тому как сам он только становится, из него становится также эта необходимость - простирающаяся округ земля, ужас Тартара, мрак Эреба, а также Эрос, более всех других наделенный красотой. Мы видим, что возникает целостность особенного: земля - положительное начало, всеобщая основа; Тартар, Эреб - ночь, отрицательное начало, и Эрос - связующее, деятельное начало. Особенности теперь уже сами суть начала рождающие: земля без оплодотворяющей любви рождает небо, горы, рождает пустынный Понт, а соединившись с небом, рождает Океан и его властителей; затем она рождает Циклопов - природные силы как таковые, тогда как прежние дети суть сами природные вещи как субъекты.

Следовательно, земля и небо - это абстрактные силы, благодаря взаимному оплодотворению которых возникла сфера природных особенных явлений. Самое младшее дитя - непостижимый Пронос. Ночь, второй момент, рождает все то, что со своей природной стороны содержит в себе момент отрицания. И наконец, эти особенные моменты, взаимно соединяясь, рождают положительное и отрицательное. Всех их позднее побеждают боги духовной субъективности; остается только Геката как судьба, взятая с ее природной стороны.

Мощь, господствующая над этой сферой природных сил, - это абстракция вообще, из которой они возникли, Уран, и поскольку он есть сила лишь как полагание своей абстракции, так что последняя есть нечто значимое, то он отстраняет всех своих детей. Но продуктом неба является непостижимое Время, самое младшее дитя. Оно побеждает Урана благодаря хитрости Земли. Все здесь выступает в образе субъективной цели, а хитрость - как отрицательный момент силы. Но так как теперь особенные силы сделались свободными и значимыми, Уран их называет в наказание Титанами, чью злокозненность он как бы предчувствует.

Эти особенные природные силы тоже персонифицированы, но персонификация в них еще поверхностна, ибо содержанием, например, Гелиоса или Океана, является природная, а не духовная сила. Поэтому если представляют Гелиоса по аналогии с человеком как деятельное начало, то это пустая форма персонификации. Гелиос это не бог солнца, не солнечный бог (так греки никогда его не называли). Океан - не бог моря в том смысле, что бог и то, над чем он господствует, суть различные моменты; эти силы - силы природы.

Первым моментом в этой сфере природного является, таким образом, Хаос с его моментами, положенными посредством абстрактной необходимости; вторым - период порождения при господстве Урана; в этот период из Хаоса рождаются абстрактные моменты; третьим - господство Кроноса, когда рождаются особенные, сами порожденные природные силы. Благодаря этому положенное выступает как полагающее, и тем самым сделан переход к духу. Этот переход ближе обнаруживается в Кроносе, ибо он сам рождает свою гибель. Вообще он господствует путем снятия непосредственных образов. Однако он сам является непосредственным, а отсюда противоречие: он есть в самом себе непосредственное снятие непосредственности. Он рождает из себя духовных богов, но, поскольку они вначале только природны, он их устраняет, проглатывает. Однако устранение им духовных богов само должно быть устранено, и это происходит опять-таки путем хитрости по отношению к природной силе Кроноса. Жив Зевс - бог духовной субъективности. Таким образец, против Кроноса выступает его другое, и возникает борьба между природными силами и богами, олицетворяющими духовное начало.

Итак, наряду с этим распадением, в котором природные силы являются в качестве сил для себя, все больше выступает единство духовного и природного, и это наиболее существенно, но это единство представляет собой не нейтрализацию обоих начал, а такую форму, в которой духовное выступает не только как преобладающее, но и как господствующее, определяющее, а природное оказывается идеализованным, подчиненным.

Сознание этой подчиненности природных сил духовному началу греки выразили в том, что Зевс путем войны заложил основу господства духовных богов, победив природную силу и низвергнув ее с трона. Отныне миром правят духовные силы.

В этой войне богов нашла свое выражение как вся история греческих богов, так и их природа. Кроме этой войны, они ничего не сделали; хотя они и принимают участие в жизни отдельного индивидуума, в Троянской войне и т. д., но это уже не их история и не историческое развитие их природы. Их существенным деянием и существенным сознанием греков о них является то, что они достигли господства в качестве духовного принципа и победили природное начало.

Итак, природные боги порабощены, низложены; естественная религия побеждена духовным принципом, и природные силы оказались на краю мира, по ту сторону мира самосознания, сохранив, однако, свои права. В качестве природных сил они вместе с тем идеализованы, подчинены духовному, составляя одно из определений в духовном, или в самих духовных богах; в этих последних еще содержится природный момент, но, будучи лишь отголоском природной стихии, он выступает лишь в качестве одной из сторон.

К этим старым богам принадлежат, однако, не только природные силы, но и Дика, Эвмениды, Эриннии: к ним относятся также Клятва и Стикс. Они отличаются от новых богов тем, что, хотя и представляют собой духовное начало, являются таковыми лишь как в себе сущая сила или как грубая неразвитая духовность; Эриннии только внутренние судьи; Клятва - это достоверность в моей совести, ее истина во мне, хотя я и объективировал ее вовне, - мы можем сравнить клятву с совестью.

Напротив, Зевс является политическим богом, создателем законов, господства, существующих законов, а не законов совести. Совесть в отличие от законов бесправна в государстве; ведь если человек взывает к своей совести, то у одного может быть одна совесть, а у другого - другая. Чтобы совесть была правой, необходимо, чтобы то, что она признает правым, было таковым объективно, соответствовало объективному праву, то есть было бы не только чем-то внутренним. Если совесть правильна, то она есть нечто признанное государством при условии, что государство представляет собой нравственное устройство.

Немезида является также одним из старых божеств, она существует для того, чтобы снижать обладающее формой, высокое, возвышающееся, она есть простое нивелирование, зависть, которая стремится принизить выдающееся, дабы оно оказалось на одном уровне со всем остальным. В Дике воплощено только строгое, абстрактное право. Ореста преследуют Эвмениды, а освобождает Афина - нравственное право, государство; нравственное право есть нечто иное, чем просто строгое право, новые боги - это боги нравственного права (41).

Однако новые боги опять-таки сами двойственны, объединяют в себе природное и духовное. Правда, для существенного созерцания греков природная стихия, или природная сила, не является истинно самостоятельной.

Таковой является только духовная субъективность. Содержательная субъективность как таковая, определяемая согласно целям, не может нести в себе только природное содержание. Поэтому греческая фантазия не населила природу богами в отличие от индусов, у которых из всех природных образов проступает образ божества. Напротив, греческим принципом является субъективная свобода, и здесь природное уже недостойно составлять содержание божественного. Но с другой стороны, эта свободная субъективность еще не является абсолютно свободной, не является идеей, которая истинно реализовывалась бы в качестве духа, то есть она не является еще всеобщей бесконечной субъективностью. Мы находимся на той ступени, которая лишь ведет к этому. Содержание свободной субъективности выступает еще как особенное; хотя оно и духовно, но гак как здесь дух еще не имеет предметом самого себя, то особенность еще является природной и сама присутствует в духовных богах как одно из их определений.

Так, Юпитер является небосводом, атмосферой (еще в латинском языке существует выражение «sub jove frigido»), громом, но помимо этого природного принципа он не только отец богов и людей, но также и политический бог, право и нравственность государства, высшая власть на Земле. Он является многосторонней нравственной силой, богом гостеприимства в связи с древними обычаями, когда отношения между различными государствами еще не были определенными и гостеприимство было по существу нравственным отношением между гражданами, принадлежавшими к различным государствам.

Посейдон - это море, как Океан, Понт; его содержание составляет буйство стихии, но он также принят в сонм новых богов. Феб - это бог знания; уже по аналогии, согласно субстанциальному, логическому определению, он соответствует свету, в нем еще жив отзвук культа солнца.

Ликейский Аполлон имеет непосредственную связь со светом. Он происходит из Малой Азии: природное начало, свет имеет восточное происхождение. Феб навлекает чуму на греческий лагерь, что тоже связано с солнцем: чума - следствие жаркого лета, зноя (42). Изображения Феба тоже имеют атрибуты, символы, связанные с солнцем.

Те самые божества, которые прежде выступали как титанические и природные, выступают теперь с основным духовным определением, которое является господствующим, так что даже возник спор о том, имеется ли еще в Аполлоне нечто природное. Правда, у Гомера Гелиос это солнце, но непосредственно также и ясность, духовный момент, который все освещает и проясняет. Но даже и позднее у Аполлона все еще остается что-то от его природного элемента: он изображается в нимбе лучей.

Это характерно для всех богов, хотя у отдельных богов и не очень заметно. Полной последовательности здесь вообще нельзя отыскать. Какой-нибудь элемент выступает один раз сильнее, другой раз слабее. В «Эвменидах» Эсхила первые сцены происходят перед храмом Аполлона.

Тут воздают почести: сначала следует почтить прорицательницу, природный принцип, затем Фемиду, уже духовную силу, которая, подобно Дике, принадлежит, однако, к старым богам, потом приходит Ночь, за ней Феб оракул перешел к новым богам (43). Пиндар тоже говорит о такой последовательности в отношении к оракулу; он делает Ночь первой прорицательницей, потом следует Фемида, а за нею Феб (44). Таким образом, совершается переход от природных образов к новым богам. В поэзии, рожденной этими мифами, все это нельзя принимать как установленные исторические факты, не допускающие никаких отклонений.

Так, даже шум, шелест листвы, звук ударявшихся друг о друга тарелок, специально подвешенных для этого (первый способ прорицания),-это просто природные звуки, и лишь позднее появляется жрица, которая вещает посредством человеческой, хотя и недостаточно ясной, речи. Точно так же и Музы вначале выступают как нимфы, источники, волны, шум, журчание ручья - повсюду началом являются природные силы, которые превращаются в богов духовного содержания. Такое превращение испытывает и Диана. Диана Эфесская еще несет печать азиатского происхождения, представляется многогрудой и покрыта изображениями животных. В качестве своей основы она имеет вообще природную жизнь, порождающую и питающую силу природы. Греческая Диана, напротив, является охотницей, убивающей животных; она символизирует не охоту вообще, а охоту на диких животных. И именно благодаря смелости духовной субъективности уничтожаются те самые животные, которые на более ранних этапах развития религиозного духа рассматривались как имеющие абсолютное значение.

Прометей, который тоже считается титаном, является важной, интересной фигурой. Прометей - это природная сила, но он также и благодетель людей, ибо научил их первым искусствам. Он принес им с неба огонь; использование огня уже предполагает известное развитие, человек уже преодолел первобытную грубость. Таким образом, в мифах сохранилась благодарная память о первых началах образования. Прометей также научил людей приносить жертву так, чтобы они тоже получали что-то от нее: животные принадлежали не людям, а духовной силе, то есть люди не ели мяса. Но Прометей лишил Зевса части жертвы, которая раньше принадлежала ему целиком, а именно сделал две кучи: одну из костей, на которую он набросил шкуру животного, а другую из мяса, и Зевс выбрал первую (45).

Таким образом, принесение жертвы стало сопровождаться пиром, причем боги получали внутренности и кости. Прометей научил людей убивать зверей и питаться ими; до этого человек не смел трогать животных, они были для него объектом поклонения; еще у Гомера есть упоминание о солнечных быках Гелиоса, которых люди не смеют трогать (46). У индусов и египтян запрещалось убивать животных. Прометей научил людей есть мясо, а Юпитеру оставлять только кожу и кости.

Но Прометей - титан, он приковывается к скале на Кавказе, и орел постоянно клюет его все вновь вырастающую печень - боль, которая никогда не прекращается.

Прометей научил людей только таким искусствам, которые служат удовлетворению естественных потребностей.

Простое удовлетворение этих потребностей никогда не дает насыщения, потребность все возрастает, и вместе с нею вновь возникает забота - на это и указывает приведенный миф. Платон в одном месте замечает, что Прометей не мог дать людям государственности, так как она хранилась в чертоге Зевса (47), тем самым здесь выражена та мысль, что эта сфера, собственно, принадлежала Зевсу.

Итак, с благодарностью упоминается, что Прометей облегчил людям жизнь благодаря искусствам. Несмотря на то что это способности человеческого рассудка, Прометея относят к титанам, потому что упомянутые искусства еще не являются законами, не являются нравственной силой.

Если боги выступают как духовно особенное со стороны той субстанции, которая оказывается разорванной на множество богов, то, с другой стороны, тем самым ограниченность особенного противопоставляется субстанциальной всеобщности. Благодаря этому мы получаем единство обоих моментов, божественная цель очеловечивается, а человеческая возвышается до божественной.

В результате появляются герои, полубоги. В этом отношении особенно замечателен образ Геракла. Он представляет собой человеческую индивидуальность, проходит трудный путь и благодаря своей добродетели становится бессмертным. Герои, таким образом, не являются непосредственно богами: они должны трудом достигнуть божественного. Ибо боги духовной индивидуальности, хотя теперь они и пребывают в покое, являются таковыми лишь благодаря борьбе с Титанами, и это их в-себе-бытие положено в героях. Таким образом, духовная индивидуальность героев выше, чем индивидуальность самих богов; они в действительности суть то, чем боги являются в себе, они реализуют это в-себе-бытие, и, хотя они знают труд и борьбу, это не что иное, как устранение природности, которую боги еще имеют в себе. Боги ведут свое происхождение от природной силы, герои же - от богов.

Поскольку духовные боги суть, таким образом, результат преодоления природной силы, но в тоже время существуют только благодаря последней, они имеют свое становление в самих себе и выражают себя как конкретное единство. Природные силы содержатся в них как их основа, хотя это в-себе-бытие и преображено в них. Поэтому на богах лежит печать природной стихии, - печать, которой нет у Геракла. Это различие было осознано самими греками, что подтверждают многочисленные свидетельства. У Эсхила Прометей говорит, что его утешение, гордость и удовлетворение в том (48), что у Зевса родится сын, который свергнет его с трона. Такое же предсказание о конце владычества Зевса, и притом благодаря положенному единству божественного и человеческого у героев, есть также у Аристофана. Здесь Вакх говорит Гераклу: «Если Зевс умрет, ты наследуешь его власть (49)».

Ь. Лишенная образа необходимость

Единство, связующее множество особенных богов, вначале еще является поверхностным. Зевс правит ими отечески, патриархально, так что в конечном счете делает то, чего хотят и другие принимающие участие во всем происходящем. Но это господство несерьезно. Высшее, абсолютное единство в форме абсолютной силы стоит над ними как их чистая мощь: эта мощь - судьба, простая необходимость.

Это единство как абсолютная необходимость имеет в себе всеобщую определенность, оно есть полнота всех определений, но не развито внутри себя, так как содержание расчленено на множество богов, выступающих из этого единства. Само оно пусто и бессодержательно, пренебрегает всякой общностью, и оформленностью и, внушая ужас, царит над всем в виде слепой, лишенной понятия силы. Оно лишено понятия, потому что только конкретное может быть выражено в понятиях, а оно еще абстрактно и не развилось до понятия цели, до определенных определений.

Теперь необходимость имеет существенное отношение к миру, ибо определенность есть момент самой необходимости, а конкретный мир - это развитая определенность, царство конечного, определенного наличного бытия вообще. Сначала необходимость имеет лишь абстрактное отношение к конкретному миру, и это отношение есть внешнее единство мира, тождество вообще, которое, будучи лишено в себе самом дальнейшего определения, лишено понятия, есть Немезида. Она принижает высокое и возвышенное и таким образом восстанавливает равенство.

Однако это уравнивание нельзя понимать таким образом, что если выдающееся и слишком высокое будут принижены, то возвысится низкое. Ведь низкое таково, каким оно и должно быть, оно есть конечное, у него нет ни особых притязаний, ни бесконечной ценности, к которой оно могло бы апеллировать. Следовательно, оно не слишком низко; но оно может выйти за рамки общей участи и обычной меры конечности, и, если таким образом оно нарушит равенство, Немезида вновь ставит его на свое место.

Если мы рассмотрим здесь также отношение конечного самосознания к этой необходимости, то увидим, что под гнетом ее ревнивой власти возможна лишь покорность без внутренней свободы. Однако одна форма свободы существует и в сфере убеждения. Грек, убедившись в наличии необходимости, тем самым успокаивается: это так, ничего не поделаешь, и с этим надо примириться. В этом убеждении, что я должен примириться, что это мне даже нравится, заключается свобода, и состоит она в осознании того, что это - мое.

Это убеждение состоит в том, что человек ясно видит эту простую необходимость. Поскольку он стоит на той точке зрения, что «это так», он тем самым устраняет все особенное, отказывается, абстрагируется от всех особенных целей, интересов. Дурное настроение, недовольство людей происходят как раз от того, что они держатся за определенную цель, не желая отказаться от нее, и, если обстоятельства не благоприятствуют или даже препятствуют достижению этой цели, они недовольны. Тут нет соответствия между тем, что есть, и тем, чего хотят, потому что выставляется принцип долженствования: «это должно быть».

Таким образом, налицо разлад, раздвоение. Но если принять указанную точку зрения, то никакая цель, никакой интерес не противостоит тем отношениям, которые складываются реально. Несчастье, недовольство - это не что иное, как противоречие, состоящее в том, что нечто противодействует моей воле. Если же особенный интерес снимается, то я погружаюсь в чистый покой, в чистое бытие, в это самое «есть».

Здесь для человека нет утешения, но оно ему и не нужно. Он нуждается в утешении, когда требует возмещения утраты; здесь же он вырвал внутренний корень разорванности и разлада и совершенно отказался от всего утраченного, ибо у него достаточно сил, чтобы созерцать необходимость. Это лишь ложная видимость, будто сознание уничтожается в своем отношении к необходимости, превращается в нечто потустороннее ей и не видит в ней ничего, дружественного себе. Необходимость не есть единое, и потому сознание не выступает здесь для себя, то есть не является самостным единым в своей непосредственности. В отношении к тому, что является единым, оно выступает для себя, хочет быть таковым и твердо держится за себя. Раб, находящийся в подчинении у своего господина, служащий ему и испытывающий перед ним страх, в своей низости имеет эгоистические намерения по отношению к господину. Но по отношению к необходимости субъект выступает не как для себя сущий и для себя определенный, напротив, он отказывается от себя, не оставляет для себя никакой цели; именно уважение необходимости является таким направлением самосознания, лишенным определения и противоположности. То, что мы в настоящее время называем судьбой, есть как раз нечто противоположное этому направлению самосознания. Говорят о справедливой, несправедливой, заслуженной судьбе, используют понятие судьбы для объяснения, то есть в качестве причины определенного состояния и судьбы индивидуумов. Здесь имеет место внешняя связь между причиной и действием, благодаря которой на индивидуума обрушивается наследственное зло, древнее проклятие, тяготеющее над его домом, и т. д. В таких случаях судьба имеет тот смысл, что существует какая-то причина, но эта причина является в то же время потусторонней, и судьба в данном случае есть не что иное, как связь причин и следствий, причин, которые для тех, кого настигает судьба, должны быть конечными; тем не менее здесь есть скрытая связь между тем, чем страдающий является для себя, и тем, что незаслуженно свершается над ним.

Созерцание и почитание необходимости представляют прямую противоположность такому пониманию судьбы, здесь снято это опосредствование и рассуждение о причине и следствии. Нельзя говорить о вере в необходимость, как если бы необходимость была некоторой сущностью или связью отношений подобно отношениям причины и следствия и как если бы она противостояла сознанию в виде объективного образа. Напротив, когда говорят: «Это необходимо», то предполагается отказ от всякого рассуждения и замыкание духа в простой абстракции. Это направление духа, который отказался оттого, что отняла судьба, сообщает благородным и прекрасным характерам величие, покой и свободное благородство, которое мы и находим у древних. Однако эта свобода является лишь абстрактной, она лишь возвышается над конкретным и особенным, но не находится в гармонии с определенным, то есть она является чистым мышлением, бытием, внутри-себя-бытием, отказом от особенного. Напротив, в высших религиях утешение состоит в том, что абсолютная конечная цель достигается также в несчастье, так что отрицательное переходит в утвердительное. «Нынешние страдания - путь к блаженству».

Абстрактная необходимость как такая абстрактность мышления и возвращения в себя есть одна из крайностей; другой крайностью является единичность особенных божественных сил.

с. Положенная необходимость,

или особенные боги, их явление и образ

Особенные божественные силы принадлежат в себе всеобщему, необходимости, однако выходят за эти пределы, ибо для себя они еще не положены как понятие и не определены как свобода. Разумность и разумное содержание имеют еще форму непосредственности, или субъективность еще не положена как бесконечная, и поэтому единичность выступает как нечто внешнее. Понятие еще не раскрыто и со стороны своего наличного бытия еще не имеет необходимого содержания. Но тем самым сказывается, что свобода особенного есть лишь видимость свободы и что особенные силы удерживаются в единстве силой необходимости.

Необходимость сама по себе не является чем-то божественным, не есть божественное вообще. Правда, можно сказать, что бог есть необходимость, то есть необходим мость - одно из его определений, хотя еще и несовершенное, но нельзя сказать, что необходимость есть бог. Ибо необходимость - не идея, а скорее абстрактное понятие.

Но уже Немезида, а тем более эти особенные силы суть начала божественные, поскольку первая относится к наличной реальности, а последние определены в себе самих как отличные от необходимости, а тем самым как отличные друг от друга и содержатся в необходимости как единстве всего всеобщего и особенного.

Но так как особенное еще не получило своей меры с помощью идеи и необходимость еще не является содержательной мерой мудрости, то в сферу особенных богов вторгается неограниченная случайность содержания.

а. Случайность образов

Уже двенадцать главных богов Олимпа (50) не упорядочены посредством понятия и не образуют системы. Хотя некоторый момент идеи и проступает, но он еще не развернут.

Будучи отделенными от необходимости, божественные силы выступают как внешние по отношению к ней, следовательно, как неопосредствованные, как совершенно непосредственные предметы, существующие в природе: солнце, небо, земля, море, горы, люди, цари и т.д. Но они также поддерживаются необходимостью, и, таким образом, природный момент в них снимается. Если бы при этом оказалось, что эти силы являются божественными существами в своем природном, непосредственном существовании, то это было бы возвращением к естествен» ной религии, где свет, солнце, данный царь в своей непосредственности являются богом и внутреннее, всеобщее еще не стало моментом отношения, однако существенно содержит в себе необходимость, ибо в нем непосредственное является лишь чем-то положенным и снятым.

Однако природный элемент, хотя и в снятом виде, еще составляет определенность особенных сил и, поскольку; он включается в образ самосознательных индивидуумов, становится обильным источником случайных определений. Определение времени - год, разделение на месяцы составляет столь важный момент в образах конкретных; богов, что были даже попытки, например у Дюпюи (51), превратить их в календарных богов. Даже в сфере духовных богов многообразно отразилось созерцание рождения, возникновения и гибели, имеющих место в природе. Но, будучи возведенными в самосознательный образ этих богов, природные определения выступают как случайные и превращаются в определение самосознательной субъективности, благодаря чему теряют свой смысл. Справедливо было бы добавить, что в поступках этих богов ищут так называемые философемы. Например, Зевс вместе с богами двенадцать дней пировал у эфиопов, повесил Геру между небом и землей и т. д. Подобные представления, как и бесконечное множество любовных приключений, приписываемых Зевсу, имеют, безусловно, свой первоисточник в некотором абстрактном представлении, относящемся к природным отношениям, природным силам и к закономерному и существенному началу в них, и должны, следовательно, изучаться в соответствии с этим. Но в то же время эти природные отношения низведены до случайностей, так как они не сохранили свою чистоту, а превращены в формы, носящие субъективный человеческий характер. Для свободного самосознания все эти природные определения уже не имеют никакого значения.

Другим источником случайных определений является само духовное, духовная индивидуальность и ее историческое развитие. Бог открывается человеку в его собственной судьбе или в судьбе государства, и это становится событием, которое рассматривается как действие, благосклонность или враждебность бога. Это дает бесконечно многообразное, хотя и случайное, содержание: какое-либо событие, счастье или несчастье становятся божественным деянием и служат для того, чтобы ближе и подробнее определить поступки бога. Подобно тому как иудейский бог дал народу его землю, вывел его предков из Египта, так и греческий бог выступает как причина всего того, что произошло с народом и что этот народ рассматривает как божественное или же как самоопределение божественного.

Затем надо принять во внимание также место и время, где раньше всего возникло сознание какого-либо бога.

Этот момент происхождения, ограниченный определенным местом и временем и связанный с веселым нравом греков, является источником множества прекрасных историй.

Наконец, свободная, индивидуальность богов является главным источником многообразного случайного содержания, которое им приписывается. Хотя они еще не выступают как бесконечная, абсолютная духовность, тем не менее они представляют собой конкретную, субъективную духовность. Как таковые, они имеют не абстрактное содержание и обладают не одним каким-нибудь свойством, но объединяют в себе множество определений. Если бы они обладали только одним свойством, последнее представляло бы собой лишь нечто абстрактно внутреннее или простое значение и сами они были бы лишь аллегориями, то есть выступали только в качестве конкретно представленных. Но в конкретном богатстве своей индивидуальности они не ограничены каким-либо одним направлением и не связаны только с одним исключительным свойством, а могут свободно проявлять себя в любых, но тем самым произвольных и случайных направлениях.

До сих пор мы рассматривали формирование божественного, как оно обосновано в себе, то есть в индивидуальной природе божеств, в их субъективной духовности, в их случайном появлении в определенном месте и времени, или как оно происходит путем непосредственного превращения природных определений в свободную субъективность. Теперь следует рассмотреть это формирование со стороны того, как оно производится сознанием.

Это явление божественных сил, явление для другого, а именно для субъективного самосознания, в восприятии которого оно осознается и получает форму.

b. Явление и восприятие божественного

Образ, который получает бог в своем явлении и обнаружении в конечном духе, имеет две стороны, а именно бог проявляет вовне, благодаря чему происходит разделение и различие. Оно определяется таким образом, что имеют место две стороны явления, из которых одна принадлежит богу, а другая - конечному духу. Сторона, принадлежащая богу, есть его самооткровение, самообнаружение; с этой стороны самосознание обладает только пассивным восприятием. Способ этого обнаружения имеет место преимущественно в мысли, вечное дано и может быть познано, но не устанавливается произволом отдельного человека. Сон, пророчество - такие проявления. Греки знали все формы подобного проявления. Так, например, упавший с неба идол, иди метеор, иди же гром и молния выступают как явления божественного. В качестве такого явления в виде первого и еще смутного возвещения сознанию выступает также шум деревьев, тишина леса, в которой чувствуется присутствие Пана.

Так как эта ступень представляет собой лишь ступень первой свободы и разумности, то духовная сила проявля- ется или внешним образом, и тут выступает природная сторона, которой еще отягощена эта точка зрения, или, если силы и законы, возвещающие о себе индивидуум через его внутренний мир, являются духовными и нравственными, то они существуют потому, что существуют, и неизвестно, откуда они берутся. Явление есть теперь граница обеих сторон, которые оно разделяет и в то же время связывает друг с другом. Но в сущности имеет место деятельность обеих сторон, истинное постижение которой представляет собой большую трудность. Эта трудность возникает также и позднее, в представлении о благости бога. Благодать просветляет человеческое сердце, она есть дух бога в человеке, и, когда она действует, человек может рассматриваться как пассивный - действие благодати не есть его собственная деятельность. Но в понятии эта двойная деятельность должна быть постигнута как единая. На рассматриваемой ступени это единство понятия еще не установлено, и сторона продуктивной деятельности, присущая также субъекту, выступает как самостоятельная таким образом, что субъект с помощью сознания создает явление божественного как свое произведение. Именно самосознание постигает и объясняет первоначально абстрактное, будь то внутреннее или внешнее, придает ему образ и делает его значимым в качестве божества.

Природные явления, то есть непосредственное, внешнее, не суть, однако, проявления в том смысле, что сущность есть лишь некоторая мысль внутри нас, подобно тому как мы говорим о силах природы в их проявлениях. В самих природных предметах, объективно в них как таковых, нет ничего, что делало бы их проявлениями внутреннего; как природные предметы они существуют только для нашего чувственного восприятия, и для него они - не проявления всеобщего. Так, например, в свете как таковом нет ничего, что обнаруживалось бы как мысль, всеобщее; напротив, мы должны прорвать природную оболочку, за которой скрывается мысль, внутреннее начало вещей.

Природное, внешнее в самом себе, в своей внешности должно быть положено как снятое, как явление, чтобы оно имело смысл и значение в качестве выражения и органа мышления и всеобщего. Мысль должна быть дана созерцанию, то есть то, что открывается, есть, с одной стороны, чувственный образ, а то, что воспринимается, есть в то же время мысль, всеобщее. Это необходимость, которая должна являться божественным образом, то есть выступать в наличном бытии как необходимость в непосредственном единстве с ним. Это положенная необходимость, то есть налично сущая, существующая в качестве простой рефлексии внутри себя.

Фантазия является тем органом, с помощью которого самосознание формирует внутренне абстрактное или внешнее, выступающее сначала как непосредственно сущее, и полагает его в качестве конкретного. В этом процессе природное теряет свою самостоятельность и низводится до знака живущего в нем духа, являя в себе только его.

Свобода духа здесь еще не выступает как бесконечная свобода мышления, духовные сущности еще не мыслятся; если бы человек выступал как мыслящее начало, так, чтобы чистое мышление составляло его основу, то для него существовал бы лишь единый бог. Но человек точно так же не находит свои существенные определения как налично данные, непосредственные природные образы, он создает их для представления, и это созидание, как нечто среднее между чистым мышлением и непосредственным созерцанием природы, есть фантазия.

Таким образом, боги суть продукты человеческой фантазии и имеют конечное происхождение: их создают поэты, Музы. Эту конечность они имеют в себе, ибо они конечны по своему содержанию и распадаются в силу своей особенности. Они являются изобретением человеческого духа не по своему разумному в себе и для себя содержанию, но по той форме, в которой они выступают как боги. Они созданы поэтическим воображением, ноне выдуманы. Правда, в противоположность наличному они суть продукты человеческой фантазии, но в качестве существенных образов, так что продукт этот осознается в то же время как нечто существенное.

Так следует понимать высказывание Геродота, что Гомер и Гесиод создали грекам их богов (52). То же самое можно сказать и о любом жреце и умудренном опытом старце, который должен был в природном усмотреть явление божественного и сущностных сил и истолковать его. Когда греки, стоя у тела мертвого Ахилла, слушали шум моря, вышел Нестор и дал этому следующее толкование: это Фетида оплакивает сына. Подобно этому во время чумы Калхант говорит, что разгневанный на греков Аполлон навлек на них это бедствие. Это истолкование означает формирование природного явления, придание ему образа божественного деяния. Именно так истолковывается и внутреннее: у Гомера, например, Ахилл хочет обнажить свой меч, но овладевает собой и сдерживает свой гнев; это внутреннее благоразумие есть Паллада, сдерживающая гнев. Из этого толкования возникло бесчисленное количество привлекательных сказаний и бесконечное множество греческих мифов.

С каких бы сторон мы ни рассматривали греческий принцип, мы видим, что он проникнут чувственным и природным моментами. Боги, выступающие из необходимости, ограниченны и потому еще несут на себе печать природного, выдавая тем самым свое происхождение из борьбы с природными силами. Они открываются самосознанию еще посредством внешнего явления, а фантазия, формирующая это явление, еще не проистекает из чистого мышления. Теперь мы должны остановиться на том, каким образом этот природный момент полностью преображается в прекрасный образ.

с. Прекрасный образ божественных сил

В абсолютной необходимости определенность сведена лишь к единству непосредственности: «это так». Но тем самым отброшены определенность, содержание и устойчивость, и свобода души, которая придерживается этого созерцания, состоит лишь в том, что она придерживается бессодержательного «есть». Но налично сущая необходимость дана непосредственному созерцанию, а именно как природное наличное бытие, которое в своей определенности возвращается в свою простоту и представляет в себе само это возвращение. Наличное бытие, представляющее собой только этот процесс, выступает в свободе, иначе говоря, определенность дана как отрицательность, как рефлектированная в себя и погружающаяся в простую необходимость; эта соотносящаяся с собой определенность есть субъективность.

Реальностью этого процесса налично сущей необходимости является духовный, человеческий образ. Он представляет собой чувственное и природное наличное бытие, следовательно, существует для непосредственного восприятия, и в то же время он является простой необходимостью, простым соотношением с собой, благодаря чему он всецело возвещает мышление. Любое прикосновение, любое внешнее обнаружение непосредственно разлагается, растворяется и переплавляется в простое тождество; оно по существу есть проявление духа.

Нелегко понять эту связь, то, что основным определением и понятием здесь выступает абсолютная необходимость, а реальность, благодаря которой это понятие становится идеей, - человеческий образ. Понятие вообще Должно существенно обладать реальностью. Это определение заключено уже в самой необходимости, так как она представляет собой не абстрактное бытие, а нечто в себе и для себя определенное. Эта определенность, так как она в то же время является природой, внешней реальностью, оказывается теперь возвращенной в простую необходимость, так что последняя и изображается в этой пестроте чувственного. Только в том случае, когда уже не необходимость, а дух составляет божественное начало, оно созерцается целиком в элементе мышления.

Здесь же еще остается момент внешней созерцаемости, В которой, однако, представляется простая необходимость. Это относится прежде всего к человеческому образу, ибо он есть образ духовного и только в нем реальность для сознания может быть возвращена в простоту необходимости.

Жизнь вообще есть эта бесконечность свободного наличного бытия, и в качестве живого она представляет собой ту субъективность, которая реагирует на непосредственную определенность и полагает ее тождественной с собой в ощущении. Но жизнь животного, то есть наличное бытие и выражение его бесконечности, имеет лишь ограниченное содержание, погружена только в отдельные состояния. Простота, в которую возвращена эта определенность, является ограниченной и лишь формальной, и содержание не соответствует этой форме. У мыслящего человека, напротив, даже в его отдельных состояниях выражается духовное; это выражение позволяет понять, что человек даже в том или ином ограниченном состоянии возвышается над ним, остается у себя и выступает как свободный. Легко различают, животным или человеческим образом удовлетворяет человек свои потребности. Человеческое - это тот аромат, который распространяется на всю его деятельность. Кроме того, у человека есть не только содержание простой жизненности, но в то же время бесконечный круг высших проявлений, деятельностей и целей, само содержание которых является бесконечным, всеобщим. Таким образом, человек есть та абсолютная рефлексия в себя, которую мы имеем в понятии необходимости. Собственно, физиология должна была бы понять человеческой организм, человеческий облик как единственно соответствующий духу; в этом отношении она сделала еще весьма мало. Еще Аристотель высказал мысль, что только человеческая организация является образом духовного; тем самым он указал на недостаток учения о переселении душ, согласно которому телесная организация человека есть лишь нечто случайное (53).

Но отдельный реальный человек в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности. Эта сторона конечности выступает как дисгармония между тем, чем человек является в себе, и [тем], чем он является в действительности. Не на всех чертах и сторонах отдельного человека лежит печать простой необходимости: здесь смешаны эмпирическая единичность и выражение простого внутреннего начала, так что идеальность природного, свобода и всеобщность затемнены условиями чисто природной жизни и множеством отношений, вызываемых нуждой. С этой стороны, где в человеке проступает нечто другое, явление не соответствует образу, простой необходимости; необходимости соответствует то, что печать всеобщности, простой необходимости накладывается на его наличное бытие во всех его чертах и частях (и что Гете удачно назвал значительностью как характерной особенностью классических произведений искусства), - необходимо, чтобы образ был задуман только в духе, рождался только из него, при его посредстве; то есть был идеалом и художественным произведением. Это нечто более высокое, чем произведение природы; правда, говорят, что произведение природы имеет перед ним преимущество, ибо оно создано богом, тогда как произведение искусства - только человеком. Как будто природные предметы в свою очередь не обязаны своим существованием непосредственно природным конечным вещам семени, воздуху, воде, свету - и как будто божественная сила живет только в природе и не живет в сфере человеческого, в царстве духовного! Напротив, если произведения природы развиваются только при условии наличия внешних та. случайных для них обстоятельств и влияния этих обстоятельств, оказываемого на них извне, то в произведении искусства налицо именно необходимость, которая выявляется как внутренняя душа и как понятие внешнего. Необходимость здесь не означает, что предметы существуют необходимо и имеют необходимость своим предикатом; необходимость, напротив, есть субъект, который проявляется в своем предикате, во внешнем наличном бытии.

Если в этом процессе обнаруживается субъективная сторона, так что бог выступает как нечто созданное человеком, то это лишь один момент. Ибо это положенное бытие бога опосредствовано снятием единичной самости, и поэтому греки могли в Зевсе Фидия созерцать своего бога. Художник создал для них не вообще свое произведение, а подлинное явление существенного, образ налично сущей необходимости.

Итак, образ бога-это идеальный образ; до греков не было истинной идеальности, она не могла уже выступать и после них. Правда, христианское искусство прекрасно, но идеальность не является его последним принципом. Поэтому неправильно указывают на недостаток греческих богов, когда говорят, что они антропопатичны, относя к этому определению конечности и неморальный момент, например любовные истории Зевса, имеющие своим источником древние мифы, которые складывались на основе еще природного созерцания. Главный недостаток состоит не в том, что в этих богах слишком много антропопатического элемента, но в том, что его в них слишком мало. Явление и наличное бытие божественного еще не доходит до непосредственной действительности и непосредственного присутствия в качестве именно этого, то есть в качестве этого человека. Самым истинным и подлинным образом необходимо будет такой, в котором абсолютно для себя сущий дух явит себя как единичное эмпирическое самосознание. Такого определения, вплоть до чувственного «этого», у греков еще нет. Правда, созданный человеком образ, в котором являет себя божественность, имеет чувственную сторону.

Но последняя еще настолько податлива, что может быть приведена в полное соответствие с являющимся содержанием. Только в том случае, когда обособление доходит в боге до самых крайних границ и выступает в качестве человека, вот этого эмпирического самосознания, тогда, так сказать, имеет место освобождение от этой чувственной и внешней стихии, то есть в боге обнаруживается обусловленный характер чувственности и ее несоответствие понятию. У греков же материя, чувственность еще не имеет этой формы, скорее, она остается верной своему содержанию. Поскольку бог, хотя он и является духовной, всеобщей силой, происходит из природного начала, постольку природное должно составлять элемент его образа, и это должно проявляться в том, что именно природное есть способ выражения божественного. Бог выступает, таким образом, в камне, и чувственное еще признается соответствующим для выражения бога как такового.

Только когда сам бог являет себя и открывается в качестве этого единичного человека, а дух, субъективное знание о духе как таковом становится истинным проявлением бога, только тогда чувственность становится свободной, то есть она больше не связана с богом, но обнаруживается как несоответствующая его образу; чувственность, непосредственная единичность пригвождается к кресту. Однако в процессе этого превращения оказывается также, что это овнешнение (Entauberung) бога, принятие им человеческого образа, есть лишь одна сторона божественной жизни, ибо это овнешнение и явление себя принимается назад Единым, который, таким образом, впервые выступает как дух для мысли и для общины, а отдельный, существующий, действительный человек снимается и полагается в боге как момент, как одна из ипостасей бога. Только тогда человек, как этот человек, впервые выступает как сущий истинно в боге; явление божественного становится абсолютным, и сферой его проявления становится сам дух. В этом процессе божественной жизни равным образом содержится как представление иудейской религии, что бог по существу есть только для мысли, так и чувственность, представленная в прекрасном образе греческих богов, и оба этих момента, как снятые, освобождены от своей ограниченности.

На той ступени, где божественное для своего существенного изображения еще нуждается в чувственном, это божественное выступает как множество богов. Для такого множества характерно то, что необходимость представляется как простая рефлексия в себя; но эта простота есть лишь форма, так как материал, в котором она изображается, - это еще нечто непосредственное, природное, а не абсолютный материал - дух. Следовательно, то что здесь изображено, не есть еще дух как таковой; скорее, духовное наличное бытие обгоняет сознание содержания, ибо последнее еще не является духом.

С. Культ

Культ здесь представляет собой нечто очень многослойное. По своему определению культ есть то, благодаря чему возвышается эмпирическое сознание и человек сознает и чувствует присутствие в нем божественного и свое единство с божественным. Если произведение искусства является самооткровением бога, а творческая деятельность человека выступает как полагание этого откровения посредством снятия его особенного знания и особенной воли, то, с другой стороны, в произведении искусства присутствует также снятое бытие человека и бога, как чуждых друг другу. Полагание того, что в произведении искусства выступает в себе, - это и есть культ; поэтому он представляет собой отношение, посредством которого снимается внешняя объективность бога по отношению к субъективному знанию и устанавливается тождество обоих. Тем самым, следовательно, снимается внешнее наличное бытие божественного как оторванное от наличного бытия в субъективном духе, и благодаря этому бог погружается в субъективность. Всеобщий характер этого культа состоит в том, что субъект по существу утверждает своего бога.

Моментами культа являются:

а. Настроение

Боги признаны, почитаемы, они являются субстанциальными силами, существенным содержанием природного и духовного универсума, всеобщим. Человек признает эти всеобщие силы, изъятые из сферы случайного, потому что он есть мыслящее сознание, следовательно, мир существует для него уже не внешним, случайным, а истинным образом. Так, мы уважаем долг, справедливость, науку, политическую и государственную жизнь, семейные отношения; они являются чем-то истинным, представляют собой внутренние узы, связующие мир, нечто субстанциальное, в чем существует все остальное, нечто значимое, что единственно может устоять против случайности и самостоятельности, действующей вопреки ему.

Это содержание есть также нечто объективное в истинном смысле, то есть нечто в себе и для себя значимое, истинное не во внешнем объективном смысле, но также и в субъективности. Содержание этих сил есть нечто подлинно нравственное в людях, их нравственность, их наличная и значимая сила, их собственная субстанциальность и существенность. Поэтому греки - самый человечный народ: все человеческое здесь утверждено, оправдано, развито и имеет меру.

Эта религия вообще является религией человечности, то есть конкретный человек присутствует в своих богах со всем тем, что он есть, со своими потребностями, склонностями, страстями, привычками, со своими нравственными и политическими определениями, со всем тем, что для него ценно и существенно. Иначе говоря, его бог обладает содержанием благородного, истинного, являющегося в то же время содержанием конкретного человека.

Эта человечность богов составляет недостаток греческой религии, хотя она очень подкупает. В этой религии нет ничего непонятного, непостижимого; в боге нет такого содержания, которое не было бы знакомо человеку, которое он не находил бы в себе самом, не знал бы. Доверие человека к богам есть в то же время его доверие к самому себе.

Паллада, сдерживающая взрыв гнева Ахилла, - это его собственное благоразумие. Афина - это город Афины и также дух этого народа, не внешний, покровительствующий дух, а живой, настоящий, действительно живущий в народе, имманентный индивиду дух, который в своей существенности представлен в виде Паллады.

Эриннии - это не фурии, представленные как нечто внешнее, это собственное деяние человека и сознание того, что его мучит, терзает, поскольку он сознает это деяние как нечто в себе злое. Эринния - это не только внешняя фурия, преследующая матереубийцу Ореста, сам дух матереубийства поднимает над ним свой факел.

Эриннии справедливы, и именно поэтому доброжелательны - Эвмениды. Это не эвфемизм: Эвмениды хотят права, и тот, кто нарушает его, имеет Эвменид в самом себе; это то, что мы называем совестью. В «Эдипе в Колоне» Эдип говорит своему сыну: тебя будут преследовать Эвмениды отца (54).

Эрос, любовь, также не есть нечто лишь объективное, бог, но как сила представляет собой субъективное чувство человека. Анакреонт описывает битву с Эросом. Я теперь тоже, говорит он, хочу любить; Эрос уже давно требовал этого от меня, но я не хотел подчиняться ему.

Тут Эрос напал на меня. Я сопротивлялся, вооруженный латами и копьем. Эрос израсходовал свои стрелы, но потом сам проник в мое сердце. Чем может помочь мне, замечает Анакреонт, лук и стрела, ведь битва происходит во мне самом. Следовательно, в этом признании и почитании субъект находится у самого себя; боги - это его собственная страсть. Знание о богах отнюдь не есть знание о них как об абстракциях, существующих по ту сторону действительности; оно представляет собой знание о конкретной субъективности самого человека как о чем-то существенном, ведь боги существуют также в нем самом.

Тут нет такого отрицательного отношения, когда отношение субъекта, если оно есть нечто высшее, представляет собой самопожертвование, отрицание собственного сознания. Эти силы дружественны по отношению к людям и благосклонны к ним; они живут в их собственной груди; человек осуществляет их и знает их действительность, как свою собственную. Дыхание свободы пронизывает весь этот мир и составляет основное определение этого убеждения.

Однако здесь еще нет сознания бесконечной субъективности человека, сознания того, что нравственные отношения и абсолютное право принадлежит человеку как таковому и что благодаря тому, что он есть самосознание, он имеет в своей формальной бесконечности родовое право и обязанность. Свобода, нравственность есть субстанциальное начало человека, и в знании этого начала как такового и в полагании в нем своей субстанциальности состоит ценность и достоинство человека. Но формальная субъективность, самосознание как таковое, - бесконечная внутри себя индивидуальность не как нечто лишь природное, непосредственное есть возможность этой ценности, то есть реальная возможность, и она дает человеку бесконечное право. Так как на ступени непосредственной нравственности не признается бесконечность формальной субъективности, то человек как таковой еще не имеет абсолютной значимости, значимости в себе и для себя, независимо от того, кем он является в своей внутренней полноте, где он родился, беден он или богат, принадлежит ли он к тому или иному народу. Свобода и нравственность еще выступают как особенные, право человека отягощено случайностью, и потому на этой ступени имеет место рабство. Еще от случая зависит, является ли человек гражданином государства, свободен он или нет. Далее, так как еще не существует бесконечной противоположности и нет абсолютной рефлексии самосознания в себя, этой вершины субъективности, то еще не развита и моральность как собственное убеждение и усмотрение.

Однако в нравственности индивидуальность вообще включена во всеобщую субстанциальность, и, таким образом, здесь выступает представление о вечности субъективного, индивидуального духа, представление о бессмертии, хотя вначале лишь как слабый намек, а не как абсолютное требование духа. На ранее рассмотренных ступенях еще не могло возникнуть требования бессмертия души ни в естественной религии, ни в религии монотеистической. В естественной религии основное определение составляет еще непосредственное единство духовного и природного и дух еще не выступает для себя; в монотеистической религии дух существует для себя, но он еще не раскрыт, его свобода еще абстрактна и его бытие представляет собой еще природное наличное бытие, владение этой землей и благополучие. Но это не есть бытие в качестве наличного бытия духа в себе самом, не есть удовлетворение в духовном. Продолжительность есть лишь продолжительность существования рода, семьи, вообще природной всеобщности. Здесь же самосознание реализовано в себе самом, духовно, субъективность принята во всеобщую сущность и, следовательно, познается в себе как идея-, здесь налицо представление о бессмертии. Однако это сознание становится определеннее, когда возникает моральность, самосознание углубляется в себя и начинает признавать в качестве доброго, истинного и справедливого лишь то, что находит соответствующим себе и своему мышлению. Поэтому у Сократа и Платона столь определенно идет речь о бессмертии души, тогда как прежде это было, скорее, одним из общих представлений, не обладавших абсолютной ценностью в себе и для себя.

Подобно тому как самосознанию еще недостает бесконечной субъективности, абсолютной точки единства понятия, так и субъективности еще не хватает его (понятия) существенных определений. Это единство присуще тому, с чем мы уже познакомились как с его необходимостью. Но последняя лежит вне сферы особенных субстанциальных сущностей. Подобно человеку как таковому, и особенные сущности не имеют абсолютного права, ибо последнее выступает у них лишь как момент необходимости и как нечто коренящееся в этом абсолютном, рефлектированном в себя единстве. Хотя они имеют божественную природу, но их много, и, таким образом, их рассеянное множество представляет собой также некоторую ограниченность, поэтому они не принимаются всерьез. Над* множеством субстанциальных сущностей витает последнее единство абсолютной формы - необходимость, и она освобождает самосознание в его отношении к богам от этих богов, вследствие чего оно одновременно принимает и не принимает их всерьез. Вообще эта религия имеет характер абсолютной- радостной ясности; самосознание свободно по отношению к своим существенным моментам, так как они суть его моменты, и в то же время оно не приковано к ним, так как над ними самими витает абсолютная необходимость и они возвращаются в нее так же, как в нее погружается самосознание со своими особенными целями и потребностями.

Настроенность субъективного самосознания по отношению к необходимости представляет собой покой, сохраняющийся в тишине, в свободе, которая, однако, еще абстрактна. Это бегство, но в то же время и свобода, поскольку человек склоняется, не побежденный внешним несчастьем. Тот, кто обладает этим сознанием независимости, не побежден, даже если он внешне и потерпел поражение.

Необходимость имеет свою собственную сферу, она относится лишь к особенному моменту индивидуальности, поскольку возможна коллизия духовной силы и индивидуумы подвержены особенности и случайности.

С этой стороны они затрагиваются необходимостью и подчинены ей. Подчинены необходимости и трагичны в особенности те индивидуумы, которые возвышаются над нравственным состоянием и хотят совершить нечто особенное. Таковы герои, отличающиеся от остальных своим собственным велением, у них есть интерес, выходящий за пределы спокойного состояния, веления бога, - это то, кто хочет и действует на свой страх и риск, они возвышаются над хором, спокойным, постоянным, не раздвоенным нравственным течением событий. У хора нет судьбы, он ограничен обычной жизненной сферой и не возбуждает против себя ни одной из нравственных сил. Хор, народ тоже имеет сторону особенного, он разделяет общую участь смертных - умереть, быть несчастным и т. д., но такой исход - это общая доля смертных людей, осуществление справедливости по отношению ко всему конечному. То, что на индивидуума случайно обрушивается беда, что он умирает, - это в порядке вещей.

У Гомера Ахилл оплакивает свою преждевременную смерть, оплакивает ее и его конь (55). У нас это было бы безумием со стороны поэта. Но Гомер мог наделить своего героя этим предвосхищающим события сознанием, ибо оно не может ничего изменить в его бытии и деятельности; это так для него, и независимо от этого он есть то, что он есть. Это может его опечалить, но ненадолго, это так, но это его больше не трогает; это может опечалить, но не раздосадовать его. Досада - это ощущение современного мира, дурное настроение предполагает некоторую цель, некоторое требование современного произвола, и, если Эта цель не осуществляется, современный человек считает себя вправе быть недовольным. Таким образом, современный человек легко падает духом, не интересуется больше ничем и не хочет ничего другого, что он мог бы поставить себе в качестве цели; он отказывается от остальных своих определений и, чтобы отомстить самому себе, разрушает собственную силу духа, свою энергию, цели судьбы, которых в противном случае он еще мог бы достигнуть. Это и есть дурное настроение, оно не могло составлять характер греков, вообще древних народов, а печаль, вызванная необходимостью, - это просто печаль. Греки не представляли себе цель как что-то абсолютное, существенное, которое должно быть достигнуто, поэтому и их печаль смиренна. Это просто боль, просто печаль, которая потому и в самой себе сохраняет радостную ясность; индивидуум не воспринимает ее как утрату абсолютной цели, он остается и здесь у самого себя, он может отказаться от того, что не осуществилось.

Это так, поэтому он отступает в абстракцию и не противопоставляет этому свое бытие. Освобождение есть тождество субъективного ведения с тем, что есть, субъект свободен, но свободен абстрактно.

Как отмечалось, герои изменяют течение простой необходимости, так что получается раздвоение, и высшим, подлинно интересным для духа раздвоением является то, что сами нравственные силы выступают как раздвоенные, попадают в коллизию.

Разрешение этой коллизии состоит в том, что нравственные силы, которые в силу своей односторонности оказываются в коллизии, освобождаются от односторонности их самостоятельной значимости, и это снятие односторонности проявляется в том, что погибают индивидуумы, стремившиеся к осуществлению какой-либо одной нравственной силы.

Фатум есть нечто лишенное понятия, где справедливость и несправедливость исчезают в абстракции; напротив, в трагедии судьба выступает внутри сферы нравственной справедливости. Наиболее возвышенным образом это представлено в трагедиях Софокла. Здесь речь идет о судьбе и необходимости; судьба индивидуумов изображается как нечто непостижимое, но необходимость не выступает как слепая, а познана как истинная справедливость. Именно поэтому эти трагедии суть бессмертные произведения духа, нравственного понимания и постижения, вечные образцы нравственного понятия. Слепая судьба есть нечто неудовлетворяющее. В этих трагедиях постигается справедливость. В абсолютном образце трагедии, в «Антигоне», пластически изображается коллизия двух высших нравственных сил. Здесь семейная любовь, священное, внутреннее, принадлежащее к сфере чувства, почему оно и называется законом низших богов, вступает в коллизию с государственным правом.

Креонт - не тиран, а также нравственная сила. Креонт не является неправым: он требует уважения к закону государства, к авторитету власти, оскорбление которой влечет за собой наказание. Каждая из этих двух сторон осуществляет и имеет своим содержанием лишь одну из нравственных сил, это и есть односторонность, и смысл вечной справедливости состоит в том, что обе оказываются неправыми, ибо каждая - односторонняя, но тем самым также обе правы. Обе признаются значимыми при ненарушенном движении нравственности, но значимость каждой из них взаимно уравновешивается. Справедливость выступает лишь против односторонности.

Другая коллизия изображена, например, в «Царе Эдипе». Эдип убил своего отца и кажется виновным, но виновным потому, что его нравственная сила - односторонняя, а именно он совершает это ужасное деяние бессознательно. Но Эдип - это тот, кто разгадал загадку Сфинкса, - в высшей степени знающий. Немезида олицетворяет в себе восстановившееся равновесие; тот, кто был столь знающим, оказывается во власти бессознательного, так что его вина тем глубже, чем выше он стоял. Здесь, следовательно, перед нами противоположность двух сил: сознания и бессознательности.

Приведем еще одну коллизию: Ипполит оказывается несчастным потому, что он почитает только Диану и отвергает любовь, которая мстит ему за это. Во французской обработке этой темы Расин приписывает Ипполиту другое нелепое увлечение; здесь уже пафос сострадания состоит не в наказании со стороны отвергнутой любви, а в простом несчастье: он влюблен в одну девушку и не внемлет другой женщине, которая, правда, является супругой его отца, но это нравственное препятствие затушевывается благодаря его любви к Ариции. Причиной его гибели является поэтому оскорбление всеобщей силы, как таковой, или пренебрежение ею, то есть не нечто нравственное, а особенное и случайное.

Трагедия кончается примирением, разумной необходимостью, необходимостью, которая здесь начинает опосредствовать себя. Это справедливость, которая, таким образом, удовлетворяется сентенцией: не существует ничего, что не было бы Зевсом, а именно вечной справедливостью. Здесь налицо трогательная необходимость, которая, однако, совершенно нравственна; перенесенное несчастье совершенно ясно; здесь нет ничего слепого, бессознательного. Такой ясности понимания и художественного изображения достигла Греция на высшей ступени своего развития. Однако здесь остается еще нечто неразрешенное, ибо высшее выступает не как бесконечная духовная сила, - остается чувство неудовлетворенной печали, так как индивидуум гибнет.

Высшим примирением было бы, если бы в субъекте было снято умонастроение односторонности - сознание своей неправоты - и если бы он в своей душе освободился от неправоты. Однако в этой сфере нельзя познать эту его вину, односторонность, и освободиться от нее. Это высшее делает излишним внешнее наказание - естественную смерть. Правда, здесь появляются уже зародыши такого примирения, намеки на него, но этот внутренний поворот выступает, скорее, как внешнее очищение. Сын Миноса был убит в Афинах, поэтому нужно было очищение: это деяние было объявлено несовершенным. Это дух, желающий превратить совершенное в несовершенное.

Орест в «Эвменидах» освобождается Ареопагом; здесь с одной стороны, высшее преступление против пиетета, но, с другой стороны, он осуществил право своего отца.

Ибо последний был не только главой семьи, но и главой государства; один и тот же акт выступает как злодеяние и в то же время как совершенная существенная необходимость. Освободить здесь означает сделать что-то бывшее небывшим.

В «Эдипе в Колоне» уже появляется намек на примирение, более того, на христианское представление о примирении; боги оказывают Эдипу милость, зовут его к себе. Ныне мы требуем большего, потому что представление о примирении у нас более высокое; налицо сознание, что во внутреннем мире может произойти обращение, благодаря которому совершенное окажется несовершенным.

Человек, который обращается, освобождается от своей односторонности, искореняет ее в себе, в своей воле, где было постоянное местопребывание деяния, то есть уничтожает это деяние в корне. Нашему чувству более соответствуют такие развязки трагедий, которые являются примиряющими.

b. Культ как служение

Если теперь речь идет о том, чтобы субъективность сознательно отождествила себя с противостоящим божественным началом, то обе стороны должны отказаться от своей определенности: бог сходит со своего престола, возвышающегося над миром, отдается на произвол судьбы, а человек должен, принимая дар, совершить отрицание субъективного самосознания, то есть признать бога или принять дар, признав существенность его содержания.

Поэтому богослужение является взаимным актом дарения и принятия дара. Каждая сторона освобождается от особенности, отделяющей ее от другой.

1) Самое внешнее отношение обеих сторон друг к другу состоит в том, что бог содержит в себе природный момент и непосредственно присутствует в качестве самостоятельного по отношению к самосознанию, или его наличное бытие выступает во внешнем природном явлении.

В этом отношении богослужение, с одной стороны, есть признание того, что природные вещи суть некоторая сущность в себе. С другой стороны, божество в природной силе, в которой оно является, жертвует собой и позволяет самосознанию овладеть им.

Если божественные силы в качестве природных даров отказываются от себя и благосклонно предлагают себя, то служение, в котором человек обретает сознание единства со своими силами, имеет следующий смысл.

Плоды можно брать и съедать, из источников можно беспрепятственно черпать: эти дары сами падают с неба.

Человек ест эти дары, пьет вино; благодаря этому крепнут его силы и воодушевляются чувства, и этот процесс, в котором дары являются моментами, есть их следствие.

В этом отношении имеет место не действие и противодействие, унылое, воспроизводящее себя однообразие механического; тем, что человек ест и пьет эти дары, он оказывает им честь; ибо может ли быть оказана природным вещам честь выше той, что они выступают как питающие духовную деятельность? Вино воодушевляет, но только человек поднимает его до воодушевляющего и укрепляющего. Поэтому исчезает отношение нужды: потребность благодарна богам за полученные дары и предполагает некоторый разрыв, преодолеть который не в человеческой власти. Подлинная нужда появляется впервые благодаря собственности и фиксации воли, а к природным дарам человек не стоит в таком отношении нужды; напротив, они должны быть благодарны ему за то, что он использует их; без него они бы сгнили или засохли и не принесли бы никакой пользы.

Жертва, которая связана с потреблением этих природных даров, не имеет здесь смысла принесения в жертву чего-то внутреннего или конкретной реализации духа, но последняя есть, скорее, то, что удостоверяется и само вызывает наслаждение. Жертва может иметь лишь смысл признания всеобщей силы, которое выражает теоретический отказ от части потребляемого, то есть это признание является бесполезным, бесцельным, непрактическим, бескорыстным даром; примером может служить выпитый ковш вина. Но в то же время жертва сама есть потребление: вино выпивается, мясо съедается, приносится в жертву и уничтожается единичное наличное бытие и проявление природной силы. Есть - значит жертвовать, и жертвовать - значит съедать.

Таким образом, со всей жизнедеятельностью связывается этот высший смысл и это потребление: всякое дело, всякое потребление в повседневной жизни есть жертва.

Культ - это не отречение, не принесение в жертву некоторого владения, своеобразного достояния, а идеализированное, теоретико-художественное наслаждение. Свобода и духовность выходят за пределы всей повседневной и непосредственной жизни, и культ вообще выступает как непрерывная поэзия жизни.

Культ этих богов поэтому нельзя назвать богослужением в собственном смысле слова, как это имеет место по отношению к некоей чуждой самостоятельной воле, от случайного решения которой зависит выполнение желаемого; здесь же само почитание уже содержит предшествующее исполнение желаемого, то есть оно само есть наслаждение. Дело заключается не в том, чтобы вызвать силу из ее потустороннего бытия и, ради того чтобы быть к ней восприимчивым, освободиться от всего, что с субъективной стороны самосознания отделяет от нее. Следовательно, речь идет не о лишении, отречении, освобождении от субъективного своеобразия, не о страхе, самоистязании и душевных муках. Культ Вакха, Цереры есть обладание, потребление хлеба, вина. Поглощение их, следовательно, само непосредственное удовлетворение. Музы, к которым взывает Гомер, - это в то же время его гений и т. д.

Однако затем всеобщие силы вновь отделяются от индивидуума. Из источников можно беспрепятственно черпать, по морю плавать, но оно может также и разбушеваться; и море и звезды не только не благосклонны к человеку, но страшны и несут ему гибель. Муза тоже не всегда благосклонна к поэту, уходит от него и плохо служит ему (собственно, поэт взывает к ней лишь тогда, когда он сочиняет поэму, и этот призыв и награда есть сама поэзия), сама Афина, дух, бог, становится неверной. Тирийцы связали своего Геркулеса цепями, чтобы он не оставил их город, свою реальность и свое действительное наличное бытие, и тем не менее Тир пал (56). Но такое отчуждение их сущности не ведет к абсолютному раздвоению и разорванности внутреннего, что заставило бы людей привлечь к себе эту сущность силой духа в культе и было бы связано с обращением к колдовству. Индивидуум не может встать в бесконечную противоположность к этим особенным силам, потому что они, как особенные цели, погружаются в необходимость и снимаются в ней.

Поэтому служение состоит в том, что всеобщие силы выделяются сами по себе и признаются. Мысль постигает существенное, субстанциальное начало своей конкретной жизни и тем самым ре остается тупо погруженной в эмпирическую единичность жизни, распыленной и не уходит от нее только к абстрактно-единому, к бесконечной потусторонности. Но поскольку дух представляет собой истинное, идею своего многообразного наличного бытия, постольку он наслаждается признанием и почитанием самого этого всеобщего и остается присутствующим у самого себя. Это присутствие духа в своих существенных моментах, с одной стороны, есть достойное, мыслящее, теоретическое отношение, а с другой - та радостная ясность и свобода, которая знает здесь самое себя и пребывает у себя.

2) Служение как отношение к богам с их духовной стороны не имеет смысла присоединения себе этих сил, осознания своего тождества с ними. Ибо это тождество уже налицо, и человек находит в своем сознании эти силы уже реализованными. Определенная духовность, право, нравы, законы или всеобщие сущности, такие, как любовь, Афродита, осуществляются в индивидуумах, нравственных, знающих, любящих индивидуумах; они суть их собственная воля, собственная склонность и страсть, их собственная, водящая, деятельная жизнь. Таким образом, культу остается лишь признать эти силы, почитать их и тем самым поднять тождество до уровня формы сознания и сделать предметом теоретического рассмотрения.

Сравним эту предметность с нашим представлением.

Мы тоже выделяем из нашего непосредственного сознания всеобщее и мыслим его. Мы можем также пойти дальше, поднять эти всеобщие силы до уровня идеалов и придать им духовный облик. Но молиться таким образом, приносить им жертву? Вот этот пункт отделяет нас от греческого миросозерцания, мы уже не можем наделять обособленной самостоятельностью эти образы и персонифицировать их, хотя они и являются не плодом воображения, а существенными силами. Поскольку бесконечная субъективность есть нечто всеобщее для нашего сознания, оно поглощает эти особенности и низводит их до прекрасных образов фантазии, содержание и смысл которых хотя и ценны для нас, но сами не могут считаться чем-то истинно самостоятельным.

Однако в греческой жизни поэзия, мыслящая фантазия сама является по существу почитанием богов. Поскольку, с одной стороны, эти силы бесконечно раздроблены, и хотя они образуют замкнутый круг, но, будучи особенными, приближаются к бесконечности их действительных связей (сколько особенных отношений постигается, например, в Палладе) и поскольку, с другой стороны, идеал изображается в человеческом чувственно-духовном облике, то это изображение является неисчерпаемым и должно все время развиваться и обновляться, ибо религиозность сама есть непрерывный переход от эмпирического наличного бытия к идеалу. Здесь еще нет прочного, духовно-определенного понятия, нет учения, истина, как таковая, выступает не в форме мысли, а божественное предстает в имманентной связи с действительностью и поэтому вновь и вновь поднимается и возникает в ней и Из нее. Если это деятельное созидание завершается искусством, если фантазия принимает свою последнюю прочную форму, так что устанавливается идеал, то с этим связана гибель религиозной жизни.

Однако до тех пор, пока творческая сила этого мировоззрения еще свежа и деятельна, высшая ассимиляция божественного заключается в том, что субъект через себя превращает бога в нечто присутствующее и выявляет его в самом себе. Поскольку сознательная субъективность бога остается при этом, с одной стороны, в качестве чего-то потустороннего, то это изображение божественного является в то же время его признанием и почитанием его субстанциальной сущности. Таким образом, божественное получает признание и почитание, и это выливается в форму праздников, игр, зрелищ, песнопений - вообще в форму искусства, в форму представления. Ибо почитать кого-либо - значит иметь о нем высокое представление и выявлять это представление в действительности и определенном поведении. Поскольку в произведениях искусства, в песнопении и празднествах народ выявляет представление божественного в самом себе, он имеет культ в себе самом, то есть в своих празднествах он показывает также свое самое превосходное, все лучшее, что у него есть, то, стать чем у него хватило способностей. Человек украшает себя; пышность одежд, украшения, танцы, песни, борьба - все это предназначено для того, чтобы оказать почести богам; человек показывает свое духовное и телесное искусство, свои богатства, он представляет самого себя в почитании бога и тем самым наслаждается этим проявлением бога в самом индивидууме. Еще и теперь это характерно для празднеств. Этого всеобщего определения достаточно, чтобы человек выявил свое представление о богах через себя самого, чтобы он представил себя наилучшим образом и тем самым показал, что он признает богов. Победителям в битвах оказывалась высокая честь: они были наиболее почитаемы в народе, на праздничных торжествах сидели рядом с архонтом, и случалось даже, что они обожествлялись при жизни, ибо своей искусностью они являли в себе божественное. Таким образом, индивидуумы выявляют в себе божественное начало, в практической сфере они чтут богов, выступают нравственными (нравственно то, что составляет волю богов) и таким образом осуществляют божественное. Например, афинский народ, торжественно отмечавший праздник Паллады, был реальностью Афины, духом народа, и сам этот народ есть живой дух, представляющий в себе все мастерство, всю деятельность Афины.

3) Но как бы человек ни был уверен в своем непосредственном тождестве с сущностными силами, как бы ни присваивал себе божественность, как бы ни радовался ее присутствию в себе и своему присутствию в ней, независимо от того, уничтожает ли он природных богов и представляет нравственных богов в форме нравов и государственной жизни или практически живет согласно божественным установлениям и создает в своей субъективности образ и явление божественности в форме праздничного служения богам, - независимо от этого для сознания еще остается нечто потустороннее, а именно совершенно особенное в деятельности, в состояниях и в отношениях индивидуума и в отнесении этих отношений к богу. Наша вера в провидение, в то, что оно распространяется также и на отдельного индивидуума, находит свое подтверждение в том, что бог стал человеком, и именно в действительной временной форме, включив в себя все частное своеобразие единичности, так что тем самым субъективность получила абсолютно моральное право, став субъективностью бесконечного самосознания.

Хотя в прекрасных образах богов, в их изображениях, историях и местных представлениях о них непосредственно содержится и выражается момент бесконечной единичности, предельно внешней особенности, особенности, которая отчасти вызывает серьезные упреки к мифологии Гомера и Гесиода, эти истории столь своеобразны, столь характерны именно для данных, изображенных богов, что они не касаются ни других богов, ни людей, подобно тому как среди людей каждый индивидуум имеет свои особые дарования, свои поступки, состояния и события, целиком являющиеся лишь его частным достоянием. Момент субъективности выступает не в виде бесконечной субъективности, он не есть дух, как таковой, который можно созерцать в объективных образах; в случае бесконечной субъективности основным определением божественного должна была бы быть мудрость. Последняя в качестве целесообразно действующей должна быть сведена в единую бесконечную мудрость, в единую субъективность.

Поэтому хотя в греческой религии содержится представление, что человеческим миром управляют боги, но это представление выступает в неопределенном, всеобщем смысле, ибо как раз боги суть силы, действующие во всем человеческом. Далее, хотя боги и справедливы, но справедливость как единая сила - это титаническая сила, и она принадлежит старым богам: прекрасные боги значимы в своей особенности и попадают в коллизии, из которых с честью выходят, но, конечно, здесь нет имманентного разрешения коллизий.

Поскольку в этих богах не положено абсолютное возвращение в себя, индивидуум не может ожидать от них абсолютной мудрости и целесообразности своих судеб.

Однако у человека остается потребность получить объективное определение своего особенного поступка и своей единичной судьбы. В идее божественной мудрости и провидения он не обретает этого определения, так, чтобы он мог вообще довериться ему, а в остальном положиться на свое формальное знание и воление и ожидать абсолютного завершения его в себе и для себя или найти в вечных целях возмещение утраты и неудачи, постигшей его особенные интересы и цели, возмещение своего несчастья.

Если речь идет об особенных интересах человека, о его счастье или несчастье, то этот внешний момент явления зависит еще и от того, что человек делает, куда он идет и т. д. Это его деятельность, его решение, которое, однако, он осознает как случайное. Правда, я могу вынести свое решение, сообразуясь с обстоятельствами, которые мне известны, но помимо этих известных мне обстоятельств могут существовать также другие, благодаря которым мне не удается осуществить свою цель. Следовательно, совершая поступок в такой ситуации, я оказываюсь в мире случайности. Внутри этой сферы знание является случайным, оно не относится к этическому, истинно субстанциальному, к обязанностям по отношению к отечеству, государству и т. д.; но этого случайного человек не может знать. Тем самым решение не может быть твердым, в себе обоснованным: решаясь на что-то, я в то же время знаю, что завишу от другого, неизвестного. Так как ни в божестве, ни в индивидууме нет налицо момента бесконечной субъективности, последнее решение, последнюю волю например, вступать ли сегодня в бой, жениться ли, отправиться ли в путь - индивидуум не может черпать из себя самого, ибо человек сознает, что в этом его волении не содержится ничего объективного и что оно лишь формально.

Чтобы удовлетворить, дополнить этот момент и придать [ему] требуемую объективность, необходимо определение извне, со стороны чего-то более высокого, нежели индивидуум, нужен внешний решающий и определяющий знак. Это внутренний произвол, который, чтобы не быть произволом, объективно, то есть следуя собственной логике, превращается в другое самого себя и ставит внешний произвол выше самого себя. В общем здесь решает природная сила, явление природы. Удивленный человек относит к себе такое природное явление, ибо еще не видит в нем объективного, в себе сущего значения или вообще еще не видит в природе завершенной в себе системы законов. В основе лежит формально разумное начало, чувство и вера в тождество внутреннего и внешнего, но внутренняя сторона природы, или всеобщее, к которому она стоит в определенном отношении, представляет собой не связь ее законов, а человеческую цель, человеческий интерес.

Следовательно, желая чего-нибудь, человек, чтобы действительно принять решение, требует внешнего, объективного подтверждения, [с тем] чтобы он знал свое решение как представляющее собой единство субъективного и объективного, как нечто удостоверенное и подтвержденное.

И здесь, для того чтобы нарушить неопределенность внутренней нерешительности, достаточно чего-нибудь неожиданного, внезапного, какого-нибудь чувственно-значимого изменения, не связанного с предшествующим состоянием, - грома среди ясного неба, птицы, поднявшейся на далеком неподвижном горизонте. Это призыв к внутреннему немедленно действовать и случайно утвердиться в себе без сознания связи и оснований, ибо как раз здесь тот пункт, где кончаются основания или где их нет вообще.

Внешнее явление, наиболее отвечающее цели найти определение поступку, - это звучание, звон, голос, почему Дельфы правильнее было бы называть в соответствии с этим значением, нежели в соответствии с другим его значением - пуп земли (57). В Додоне было три способа гадать: по шелесту листьев священного дуба, по журчанию источника и по звуку бронзового сосуда, о который ветер ударял бронзовыми прутьями. В Делосе шумел лавр; в Дельфах через бронзовый треножник пробегал ветер, и это был главный момент. Только позднее в этой роли выступила Пифия, которая, одурманенная испарениями, в исступлении произносила бессвязные слова, истолковываемые затем жрецом. Он также толковал сны. В пещере Трофония были лица, которых видел вопрошающий и относительно которых ему давалось толкование. В Ахейе, рассказывает Павсаний, была статуя Марса, ей на ухо задавали вопрос и, зажав руками уши, удалялись с рынка; первое слово, услышанное после того, как открывали уши, было ответом, который затем посредством истолкования связывался с вопросом (58). Сюда относятся также попытки найти ответ путем рассмотрения внутренностей жертвенных животных, толкования полета птиц и многие подобные этому чисто внешние моменты.

Убивали жертвенных животных, пока не находили счастливого знака.

В пророчестве оракула решение определялось двумя моментами - внешним моментом и объяснением. Со стороны первого момента сознание выступает как воспринимающее, со стороны второго оно в качестве истолковывающего является самодеятельным, ибо внешнее в себе неопределенно (59).

Но даже как конкретное высказывание бога пророчества оракула двусмысленны. Человек поступает в соответствии с одной стороной. Но против нее выступает другая - человек попадает в коллизию. Пророчества оракула суть выражение того, что человек полагает себя как незнающего, а бога - как знающего; незнающий человек принимает суждения знающего бога. Он представляет тем самым не знание того, что дано в откровении, а незнание его. Он поступает не как знающий, а в соответствии с откровением бога, которое в качестве всеобщего не содержит в себе определенности и, таким образом, при наличии возможности обеих сторон должно быть двусмысленным.

Если оракул говорит: иди - и враг будет побежден, то обе стороны суть «враг». Откровение божественного является и должно быть всеобщим; человек толкует его как незнающий и в соответствии с этим поступает. Деяние является его собственным, поэтому он сознает себя виновным. Полет птиц, шум листьев дуба - это всеобщие знаки. На определенный вопрос бог, будучи всеобщим, дает всеобщий ответ, ибо целью богов является всеобщее, а не индивидуум как таковой. Всеобщее же неопределенно, двусмысленно, ибо содержит обе стороны.

с. Примирение

Первым моментом в культе было убеждение, вторым культ как служение богу, конкретное отношение, где, однако, еще не выступала отрицательность, как таковая.

Третья форма служения богу - это служение в форме примирения. Боги должны стать реальными в душе, в субъекте, который предполагается в качестве отчужденного, отрицательно определенного по отношению к божественному, противостоит ему. Единение не может совершиться непосредственно, как это имело место в предшествующей форме, а требует опосредствования, в котором должно быть принесено в жертву то, что прежде выступало как прочное и самостоятельное. Это отрицание, то, чем нужно пожертвовать, чтобы снять отчуждение, расстояние между обеими сторонами, является двойным. Вопервых, душа как непосредственная, природная душа выступает как нечто отрицательное по отношению к духу; второе отрицание - это, так сказать, положительное отрицание, а именно несчастье вообще, и, в-третьих, более определенно - моральное несчастье, или преступление, высшее отчуждение субъективного самосознания, отдаление от бога.

1) Природная душа является не такой, какой она должна быть; она должна быть свободным духом, но духом она становится лишь посредством снятия природной воли, вожделения. Это снятие и подчинение себя нравственному началу и приучение себя к тому, чтобы нравственное, духовное стало второй природой индивидуума, есть вообще дело воспитания и образования. Такое преобразование человека должно быть осознано с этой точки зрения, ибо это точка зрения осознающей себя свободы, так что такое превращение признается как необходимое.

Если образование и превращение представляются существенными моментами и чем-то существенно жизненным, то это рождает представление о пути, который должна пройти душа, и имеет своим следствием некоторые указания, в которых этот путь дан в созерцании. Но для того чтобы этот ход самопревращения, самоотрицания и отмирания был дан созерцанию как абсолютный и существенный, он должен созерцаться в самих божественных предметах. Эта потребность действительно удовлетворяется посредством процесса, который в созерцании мира богов происходит следующим образом.

Почитание многих божественных сущностей, которые, поскольку их много, являются ограниченными, приводит к тому, что совершается переход ко всеобщности божественной силы. Сама ограниченность богов непосредственно позволяет возвыситься над ними и приводит к попытке объединить их в одно конкретное созерцание, а не только в абстрактную необходимость, ибо последняя не есть нечто предметное. Это возвышение еще не может здесь быть абсолютной, в себе конкретной субъективностью, выступающей как дух, но и не может быть возвращением к созерцанию силы Единого и к отрицательному служению Господу; Единое, которое становится предметом самосознания на этой ступени, представляет собой конкретно всеобъемлющее единство, это всеобщая природа вообще, или некая целостность богов, - содержание чувственно-духовного мира объединено здесь вещественным образом.

Поскольку самосознание не развилось до бесконечной субъективности, которая в качестве духа была бы конкретной внутри себя, то созерцание субстанциального единства на этой ступени является чем-то уже наличным и черпается из более древних религий. Ибо более древние, первоначальные религии - это определенные природные религии, где основу составляет своеобразный спинозизм, непосредственное единство духовного и природного. Далее, древняя религия, хотя она и является локально определенной и ограниченной в своем изображении и способе постижения, пока она еще не развита в самой себе, предстает сравнительно неопределенной и всеобщей. Любой местный бог в своем локальном определении имеет также значение всеобщности, и, поскольку она удерживается вопреки развиваемому в религии красоты раздроблению и обособлению на характеры и индивидуальности, в этой грубой, архаичной, некрасивой и неразвитой форме почитание придерживается чего-то более глубокого, внутренне всеобщего, которое в то же время есть не абстрактная мысль, а, напротив, содержит в себе внешний и случайный образ.

Это более древнее - ввиду его простоты и субстанциальной интенсивности - можно назвать более глубоким, чистым, цельным, более субстанциальным, а его смысл более истинным, но последний сам по себе скрыт и смутен, не развит до мысли, а именно до ясности особенных богов, в которых открыт день духа и которые тем самым обрели характер и духовный облик. Служение этому более глубокому и всеобщему началу содержит, однако, противоположность самого этого более глубокого и всеобщего начала по отношению к особенным, ограниченным, явным силам; служение это, с одной стороны, есть возвращение от этих сил к более глубокому и внутреннему, а постольку и более высокому, сведение множества отдельных богов в природное единство, но в нем содержится также противоположный момент, состоящий в том, что это более глубокое, темное, бессознательное, грубое и дикое выступает против ясного самосознания, против дневной ясности и разумности. Созерцание в этом культе является поэтому, с одной стороны, созерцанием всеобщей природной жизни и природной силы, возвращением во внутреннюю цельность, но, с другой стороны, созерцанием процесса, перехода от дикости к законности, от грубости к нравственности, от смутности к проясняющейся достоверности самосознания, от титанического к духовному.

Тем самым созерцается не бог, предстающий как что-то готовое, и предносится не абстрактное учение, а содержанием созерцания является противоборство внутри первоначального, архаического элемента, который от своей неразвитой формы восходит к ясности, к форме и свету сознания. Это представление имеется уже во многих экзотерических образах мифологии. Уже война богов и победа над титанами есть божественное освобождение духовного от подчиненности грубым природным силам.

Здесь деятельность субъективной стороны и ее движение также получают свое более глубокое определение.

Культ здесь не может быть только радостным наслаждением, наслаждением наличным, непосредственным единством с особенными силами, ибо, поскольку божественное возвышается из своей особенности до всеобщности и самосознание выступает внутри себя обращенным, тем самым налицо противоположность вообще, и объединение начинается с большего разрыва, чем тот, который предполагается культом религии откровения. Напротив, культ здесь выступает как движение взволнованной души, введение и посвящение ее в некую более чуждую ей и более абстрактную сущность, в разъяснения, которых не содержит ее обычная жизнь и коренящийся в последней культ. Поскольку душа вступает в эту сферу, к ней предъявляется требование освободиться от своего природного бытия и сущности. Следовательно, этот культ одновременно есть очищение души, путь этого постепенного очищения, вступление в высокую мистическую сущность и достижение созерцания ее тайн, которые, однако, для посвященных перестают быть тайнами и могут оставаться таковыми лишь в том смысле, что эти созерцания и это содержание не вовлекаются в сферу обычного существования и сознания, его игры и рефлексии. Все афинские граждане были посвящены в элевсинские мистерии. Тайна по существу есть нечто известное, только не всем.; однако здесь она есть нечто всем известное, только ее держат в тайне, то есть не болтают о ней в повседневной жизни, подобно тому как, например, иудеи не называют имени Иеговы или как в повседневной жизни существуют вещи и положения, которые известны каждому, но о которых не говорят. Однако эти созерцания были мистическими не в том смысле, в котором называются мистериями учения христианского откровения, ибо в последних мистическое есть нечто внутреннее, спекулятивное. А греческие созерцания должны были оставаться тайной главным образом потому, что греки могли говорить о них не иначе как в мифах, то есть не изменяя старине.

Однако в этом культе, хотя он исходит из определенной противоположности, основой остается радостная ясность. Путь к очищению не есть бесконечная боль и сомнение, в которых абстрактное самосознание изолируется от себя в абстрактном знании и поэтому движется лишь внутри себя, пульсирует в этой пустой, лишенной содержания форме, трепещет в себе и в этой абстрактной достоверности самого себя не может абсолютно достичь прочной истины и объективности и почувствовать их.

В Греции это преобразование совершается всегда на основе указанного единства как действительно совершаемое очищение души, как абсолютный акт, оставаясь на этой первоначальной бессознательной основе больше внешним душевным процессом, так как душа не погружается в сокровеннейшие глубины отрицательности, как это происходит в том случае, когда субъективность полностью развита в своей бесконечности. Чтобы произвести на душу более глубокое впечатление, воображение рисует ужасы, страшные картины, пугающие образы и т.д. и, напротив, для контраста с этой ночной стороной создает ослепительно яркие образы, поражающие своим великолепием, и посвященный очищается, созерцая эти образы и переживая вызываемые ими душевные движения.

Эти мистические созерцания соответствуют созерцаниям божественной жизни, которая изображается в трагедии и комедии. Страх, сострадание, печаль в трагедии все те состояния, в которые ввергается самосознание, как раз и представляют собой путь очищения, на котором совершается все, что должно быть совершено. Подобно атому созерцание комедии и отказ самосознания от своего достоинства, своей значимости, своего мнения о себе и даже от своих более глубоко заложенных сил - этот всеобщий отказ от всего самостного и есть тот культ, в котором дух путем отказа от всего конечного обретает неколебимую достоверность самого себя и наслаждается ею.

Уже в открытом культе речь идет не столько об оказании чести богам, сколько о наслаждении божественным; но поскольку в этом мистериальном культе душа сама но себе поднимается до некоей цели и в этой противоположности рассматривается как нечто более абстрактное, самостоятельное, оторванное, то здесь с необходимостью появляется представление о бессмертии души. Совершенное очищение возвышает душу над временным, преходящим наличным бытием, и, поскольку она рассматривается как свободная, постольку с этим культом связано представление о переходе отдельного индивидуума после его естественной смерти в вечную жизнь. Отдельный индивидуум обретает права гражданства в подземном, сущностном, идеальном царстве, в котором временная действительность низводится до мира теней.

Так как мистерии представляют собой возвращение греческого духа к его первоначалам, то форма, которую обретает их содержание, существенно символична, то есть значение есть нечто иное, чем внешнее изображение. Сами греческие боги не символичны, они суть то, что они выражают, подобно тому как понятие произведения искусства состоит в том, чтобы выражать то, что имеется в виду, так что внутреннее не отличается здесь от внешнего. Хотя греческий бог и произошел от такого древнего значения, однако последнее стало произведением искусства, которое в Совершенстве выражает то, чем оно должно быть. Многократно исследовалось - в особенности Крейцером (60) - историческое происхождение и значение греческих богов, которое лежит здесь в основе. Но если бог выступает как предмет искусства, то лишь такое произведение искусства является хорошим, которое изображает его таким, каков он есть; в естественных религиях это скрыто, выступает как нечто внутреннее, символ, потому что образ не раскрывает смысла, заключенного в нем, а только должен раскрывать его. Осирис - это символ солнца, а двенадцать подвигов Геркулеса символизируют месяцы; он, следовательно, является календарным божеством, а не новым греческим богом. В мистериях содержание, явление по существу символично; это главным образом Церера, Деметра, Вакх и их таинства. Подобно тому как Церера, ищущая свою дочь, в прозаическом представлении есть семя, которое должно умереть, чтобы сохранить свое в-себе-бытие и возродиться к жизни, так и семя, росток опять-таки есть нечто символическое, ибо имеет высокое значение воскресения, как в христианской религии, или означает дух, чье в-себе-бытие может развернуться лишь посредством снятия природной воли. Это проявляется таким образом, что если один раз это содержание имеет значение представления, процесса, то в другой раз оно же, это значение, может быть символом чего-то другого. Осирис - это Нил, который осушается Тифоном, огнем, а затем снова рождается, но он же выступает и как символ солнца, всеобщей животворящей природной силы. Наконец, Осирис является также духовным образом, и здесь уже Нил и солнце опять-таки выступают как символы духовного. Такого рода символы таинственны по самой своей природе. Внутреннее еще не ясно, выступает лишь как смысл, значение, которое еще не нашло своего истинного изображения.

Образ выражает содержание несовершенно, так что оно отчасти остается невыраженным, не получая существования. Этим объясняется также и то, что мистерии но могли дать самосознанию греков истинного примирения.

Оракул объявил Сократа мудрейшим из греков, с него начинается подлинный поворот греческого самосознания; этот носитель самосознания не был, однако, посвящен в мистерии; они лежали глубоко под тем, что он сделал достоянием сознания мыслящего мира.

Это относится к первой форме примирения.

2) Другим отрицательным моментом является несчастье вообще, болезнь, дороговизна и т. д. Это отрицательное объясняется прорицателями и ставится в связь с какой-либо виной, с каким-либо преступлением. Такая отрицательная сторона проявляется прежде всего в сфере физического. Неблагоприятный ветер, это физическое явление, объясняется в его связи с духовным как выражение недовольства и гнева богов, вызванного каким-либо преступлением и оскорблением божественного. Или молния, гром, землетрясение, появление змей и т. д. объясняются таким же отрицательным моментом, находящимся во власти некоей духовной, нравственной силы. В этом случае оскорбление можно устранить жертвоприношением, так, чтобы был нанесен ущерб тому, кто возвысился благодаря преступлению, ибо заносчивость есть оскорбление высшей духовной силы, которой нужно смиренно принести что-либо в жертву, чтобы умилостивить ее и восстановить равновесие. У греков это, по-видимому, было характерно для более древнего периода. Когда греки хотели отплыть из Авлиды и их задержал неблагоприятный ветер, Калхант объяснил бурю гневом Посейдона, требующего в жертву дочь Агамемнона. Агамемнон готов принести ее в жертву богу. Диана спасает девушку. В «Царе Эдипе» Софокла в городе начинается болезнь, благодаря чему раскрывается деяние отцеубийцы. Впоследствии подобных явлений больше не наблюдается. Во время чумы в период Пелопоннесской войны ничего не слышно о богослужении, в это время не приносятся жертвы, имеют место лишь предсказания оракула о ее прекращении. Эта апелляция к оракулу делает жертву чем-то архаическим внутри себя. Ведь если обращаются к оракулу за советом, то успех действия рассматривается как определенный самим богом. Таким образом, успех рассматривается как нечто такое, что должно было необходимо произойти в силу судьбы, причем не могло быть примирения, которое было бы неотвратимым и неизбежным.

3) Последняя форма примирения состоит в том, что отрицательное есть собственное преступление, которое именно так рассматривается и высказывается, а не как нечто такое, что осознается лишь через объяснение какого-либо несчастья. Человек, государство, народ совершает преступление; человеческим способом примирения с преступлением является наказание в форме наказания или, более грубо, в форме мести. Свободный дух сознает себя могущим сделать совершенное несовершенным; внешнее помилование и т. д. есть нечто иное, но сделать совершенное в самом себе несовершенным - в этом состоит преимущество свободного самосознания; зло есть не только деяние, но является чем-то устойчивым, существующим в душе, в грешной душе, а свободная душа может очиститься от этого зла. Здесь есть намеки на внутреннее обращение, но чаще примирение носит характер внешнего очищения. У греков и этот;момент представляет собой нечто древнее, известно несколько примеров относительно Афин. Сын Миноса был убит в Афинах, предпринято было очищение от этого деяния. Эсхил рассказывает, что ареопаг освободил Ореста: камень Афины решил дело в его пользу. Примирение выступает как нечто внешнее, не внутреннее умонастроение. Зародыши христианского примирения имеются в «Эдипе в Колоне», где старому Эдипу, убившему своего отца и женившемуся на своей матери, Эдипу, изгнанному своими сыновьями, боги оказывают честь и зовут к себе.

Другие виды жертв носят еще более внешний характер. Такой характер имеет, например, принесение жертвы мертвым ради умиротворения их душ. Так, Ахилл убивает троянцев на могиле Патрокла; это делается для того, чтобы восстановить равенство судьбы с обеих сторон.