Глава III КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ {30}

1. В начале II века мы впервые встречаемся с термином «кафолическая Церковь». Он принадлежит Игнатию Богоносцу, который впервые его произнес. Церковное сознание сразу же усвоило этот термин, как выражающий одно из основных понятий экклезиологии[31]. В дальнейшем развитии догматического учения о церкви понятие кафоличности почти совпало с понятием вселенской и универсальной церкви. «Церковь называется на греческом языке «кафолической», потому что она распространена по целому свету (per totum orbem terrarum diffunditur)»[32]. «Она (церковь) называется кафолическая церковь, так как распространена по целому свету от одного края до другого»[33]. Игнатий Богоносец с неменьшей уверенностью мог утверждать, что церковь имеет вселенское распространение. «Епископы поставлены по концам земли… (?? ???? ?? ?????? ??????????)»[34], а следовательно, и всюду имеются церкви. Однако для него универсальность церкви не была тождественна с кафоличностью, и «кафолическая церковь» не означала у него вселенскую в противоположность к частным церквам, как это утверждается даже в новейшей католической литературе[35]. Понятие частной церкви было чуждо Игнатию Богоносцу, как и ап. Павлу, в том смысле, что каждая частная церковь была (для него) Церковью во всей ее полноте и целостности{36}. Так же, как ап. Павел, Игнатий писал: «Церкви… пребывающей в Ефесе»[37]. Церковь существует и в Смирне, и в Магнезии, и в Филадельфии, и в Траллах, и в Риме, и до последних пределов земли. Это не отдельные части единой церкви, а единая Церковь во всей целостности ее воплощения пребывает в каждой отдельной церковной общине. Местная или частная церковь не может быть противопоставлена церкви универсальной. Каждая отдельная церковь есть церковь кафолическая, так как это последнее понятие означает у Игнатия, как и ап. Павла, целостность церковной природы. «Где бы ни был Иисус Христос, там кафолическая церковь (???? ?? ? ??????? ??????, ???? ? ???????? ????????)»[38]. Признаком кафолической церкви является присутствие Христа. Этому признаку отвечает каждая отдельная церковная община, так как в ней, на ее Евхаристическом собрании присутствует Христос. Как у ап. Павла, у Игнатия мы находим, по преимуществу, евхаристическое понимание кафоличности Церкви. Там, где возносится Евхаристия, там Христос и кафолическая Церковь. Если эта Евхаристия правильна, то там полнота Церкви — Церковь во всей ее кафолической природе. «Одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник (??? ??? ???? ??? ?????? ???? '????? ??????? ??? ?? ???????? ??? ?????? ??? ??????? ?????, ?? ????????????)»[39]. В Евхаристической плоти и в Евхаристической Чаше Крови полнота Тела Христова и Полнота Церкви.

2. Другим признаком кафолической Церкви был, по Игнатию Богоносцу, епископ. "'???? ?? ???? o ?????????, ???? ?o ?????? ????»[40]. Где бы ни появился епископ, там должно быть организованное собрание народа, церковная община. Без епископа не может быть церковной общины, а епископ немыслим вне ее. Поскольку каждая община есть Церковь, постольку она включает в себя епископа. Этот второй — больше внешний, чем внутренний, — признак неизвестен был в апостольское время. До сих пор для нас во многом остается загадочной экклезиология Игнатия Богоносца. До сих пор мы не в состоянии отдать себе отчет, в какой мере она выражала церковное сознание его времени или он был слишком новатором в этой области{41}. Бесспорно одно, что включение в понятие кафоличности Церкви служения епископа принадлежит лично Игнатию. Однако одно то, что это учение было принято Церковью, указывает, что корни его лежали в самом учении о Церкви, каким оно было в I веке. Писания Игнатия Богоносца являются некоторым водоразделом: до этих писаний мы ничего не знаем о епископском служении, а после них — о епископе упоминают все дошедшие до нас памятники.

Вопрос о происхождении епископата в церкви принадлежит к числу наиболее трудных богословских проблем{42}. Здесь не место полностью ставить эту проблему, но необходимо выяснить, в силу каких обстоятельств епископ становится во II веке признаком кафолической церкви.

3. Бесспорно, что в апостольское время епископ не играл той роли, какую он получил с эпохи Игнатия Богоносца. Однако бесспорно и то, что в апостольское время епископское служение уже существовало. Ап. Павел среди прочих харизм упоминает и харизму управления (I Кор 12:28), но если бы даже не было этого упоминания, мы должны были бы предположить существование в первоначальных церковных общинах лица или коллегии лиц, на обязанности которых лежала бы забота по управлению церковной жизнью. Если управление принадлежало коллегии, что наиболее вероятно, то все же фактически оно должно было осуществляться одним лицом, возглавляющим эту коллегию. Совершенно неважно, какое наименование носило это лицо — епископа или пресвитера, ????????????, ????????? и т. д. Так же, как неважно, как назывались в совокупности все члены коллегии — пресвитер или епископ. В конце концов проблема происхождения епископата не сводится к вопросу о происхождении и истории термина «епископ», а к истории епископского служения. Хотя лица, обладающие харизмой управления, не занимали высших мест в харизматической иерархии — ап. Павел ставит их на 8–е место (1 Кор 12:28), их служение было весьма существенно и необходимо в церковной общине. Ап. Павел призвал в Милет не учителей, не пророков, не обладающих силой чудодейственной, ни даром исцелений и вспоможения, а пресвитеров. «Из Милета же послав в Ефес, он призвал пресвитеров церкви» (Деян 20:17). Перед поездкой в Иерусалим, когда «Дух Святой по всем городам свидетельствовал, говоря, что узы и скорби ждут» ап. Павла (Деян 20:23), он дает последнее наставление, как свое завещание, пресвитерам Ефесской церкви — ???????????? ??? ????????? — и этим свидетельствует, что на них ляжет исключительная забота о церкви, которая до тех пор осуществлялась ими совместно с ап. Павлом. Пресвитеры Ефесской церкви были пастырями, которых Дух Святой поставил «епископами (??????????)». Забота о церкви лежала на всех них, никто из них особо не выделен, но само собой разумеется, что один из них par exellence был епископом. «Ныне предаю вас, братия, Господу и слову благодати Его, могущему назидать вас более и дать вам наследие со всеми освященными» (Деян 20:32). Из всех служений первоначальной церкви ап. Павел поручает — ???????????, — отдает на хранение Богу только епископское служение, что указывает на существование особой связи между апостолом и этим служением. Как редкое и счастливое исключение в сохраненных дееписателем словах ап. Павла мы находим подлинные первоисточники церковной традиции, которая впервые выражена в Послании к коринфянам Климента Римского: «Проповедуя по различным странам и городам, они (апостолы) первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих»[43].

Вместе с тем здесь именно лежит разгадка безнадежно запутанного спора о коллегиальном или единоличном епископате первоначальной церкви. Он был коллегиальным, потому что ???????? вверена была коллегии, и, одновременно, единоличным, так как фактически ???????? осуществлялась одним лицом. Определить точно, в чем заключалась ????????, при существующих источниках апостольского времени, по–видимому, невозможно. Надо заметить, что в этом нет особой надобности, т. к. в ней участвовала вся церковь через пророческое откровение и свидетельство народа о нем. Существенно более важным представляется другой вопрос, включала ли эта ???????? то, что мы называем литургическим служением, главным образом, конечно, совершение таинства Евхаристии. В новозаветных писаниях о священстве (????????? ????????? — 1 Пет 2:9) говорится в применении ко всему новозаветному Израилю[44]. Это означает, что ветхозаветное особое священство заменено было всеобщим священством. Евхаристия заменила все ветхозаветные жертвы, и Евхаристическое собрание стало новым Иерусалимским храмом, как местом присутствия Бога. Если каждое служение передавало благодатные дары, то тем более была необходима особая харизма для совершения Евхаристии. Между тем мы не находим совсем упоминания о харизме литургического служения. Крайне знаменательно, что в послании ап. Павла не говорится о совершающем Евхаристию. Если бы совершение Евхаристии одинаково принадлежало всем членам общины, то, вероятно, в связи с этим легче могли возникнуть споры, как это было с пророческим служением и говорением языками. Отсюда можно заключить, что совершение Евхаристии входило в одно из перечисленных ап. Павлом служений, причем оно было так связано с этим служением, что в апостольское время не вызывало никаких претензий со стороны других харизматиков. Богослужебный порядок первохристианства складывался под сильным влиянием синагогального строя. Хотя заключения по аналогии не всегда допустимы, но в вопросе о совершении Евхаристии они вполне законны: оно принадлежало пресвитерам, т. е. входило в харизму управления. Помимо синагогальной практики в этом вопросе немалое значение имеют, помимо ветхозаветных, и чисто христианские мотивы. Евхаристия связана была с агапами — вечерями любви, — да и сама она имела характер «вечери». Совершенно естественно предполагать, что председательствование на вечере принадлежало «хозяину», какими были пресвитеры. Совершение Евхаристии принадлежало пресвитерам, но не было их исключительной прерогативой: они могли поручить совершение Евхаристии другим лицам или по пророческому вдохновению, или в знак особого внимания и уважения{45}. Вне всякого сомнения, что апостолы председательствовали на Евхаристическом собрании, когда они на нем присутствовали. Пророки пользовались очень большим уважением и они могли быть чаще других приглашаемы для совершения Евхаристии, если только они не входили в число пресвитеров. Соединение харизм — наиболее обычная вещь для апостольского времени. Нет ничего невероятного в предположении, что постоянно пребывающие в общине пророки были в то же самое время и пресвитерами. Во всяком случае в обычном порядке церковной жизни совершителями Евхаристии были пресвитеры, а чаще всего, конечно, старейший из них. При твердо установившемся взгляде в современной богословской науке это предположение кажется почти невероятным, между тем только благодаря ему можно избежать искусственных, и потому маловероятных, гипотез для объяснения бесспорного факта, что в начале II века совершение Евхаристии принадлежало епископам и пресвитерам. Церковная традиция в этом вопросе настолько устойчива, что без вполне надежных оснований не следовало бы от нее отказываться. Эта традиция нашла свое первое выражение у Климента Римского в его Послании к коринфянам. «Немалый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства (??? ?????????)».[46] Как известно, речь идет об устранении Коринфской общиной от служения пресвитеров. Таким образом, в их служение — ???????? — входило приношение даров (?? ????). Если Prima Clementis написана в конце I века, то Климента отделяет от апостольского времени промежуток всего в 30–40 лет. Более или менее серьезным возражением против этой традиции является «Дидахи». Правда, и по ней совершение Евхаристии лежит на епископах, но, так сказать, во вторичном порядке. Пророк, по «Дидахи», является первосвященником: «Всякий начаток от произведенного в точиле и на току, первородных от тельцов и от скота, взяв, отдай пророкам, ибо они первосвященники (?????????) ваши».[47] Он предстоятельствует на Евхаристии, и, во всяком случае, на агапах: ему одному предоставляется «благодарить, сколько он желает»[48], а епископы и диаконы «исполняют служение пророков и учителей». Епископ совершает Евхаристию в отсутствие пророка. Нет надобности недооценивать значение «Дидахи», но нельзя его делать краеугольным камнем всех построений, во всяком случае до тех пор, пока окончательно не будут выяснены все вопросы, связанные с его происхождением. До сих пор остается спорным вопрос о времени появления этого памятника и о той среде, где он создан. Его можно с одинаковым основанием относить как к началу II века, так и к середине или даже к концу, принимая во внимание, что его родиной были окраины христианского мира. Автор «Дидахи» не имел никаких догматических целей, но доказывает ли это; что он принадлежал к великой церкви? Это спорный вопрос. Памятник вышел из пророческой среды, и его автор сам был пророком. Его задачей было укрепить пошатнувшееся в его время положение истинного пророка. Он предостерегает верующих от лжепророков, но он боится, что из–за последних община не пожелает принять и истинного пророка. Он предписывает верующим не подвергать никакому суду и испытанию пророка, указывая на то, что всякий грех будет прощен, но этот грех не будет прощен[49]. Забывая предписание ап. Павла об испытании духов[50], он явно старается поставить пророка выше епископа, предоставляя епископу первенство в отсутствие пророка. Когда он говорит, что епископа должно почитать, как пророка и учителя[51], то не авторитет епископа он желает поддержать, а пророка, так как последний был экстренным явлением в церковной жизни, а первый — необходимым элементом. Он не борется против епископа, но и не желает, чтобы епископ вытеснил пророка, а особенно — чтобы пророк был устранен от предстоятельства на Евхаристии. Правда, он не указывает, каково должно было быть положение епископа, если пророк пожелает остаться в общине или в общине окажутся сразу два пророка. Таким образом, судить по «Дидахи» о положении епископа более чем рискованно, а особенно предпочитать «Дидахи» бесспорному свидетельству Послания Климента. Литургическое служение пресвитеров, которое с самого начала принадлежало пресвитерам, и в их числе и епископам, было отправной точкой всего дальнейшего развития процесса епископского служения.

4. Послания Игнатия Богоносца отмечают новый этап в этом развитии, может быть самый значительный. Перемена в положении епископа, каковую мы наблюдаем в его посланиях, главным образом относится к перемене его положения в самом пресвитериуме. По апостольским посланиям и Посланию Климента, пресвитериум представлял из себя одно целое, в котором не всегда можно было выделить епископа–пресвитера. Последнему принадлежало то, что принадлежало всему пресвитериуму. Эта органическая целостность в эпоху Игнатия Богоносца разрывается: епископ выделяется в пресвитериуме, который становится советом при епископе: «Пресвитеры занимают место собора апостолов»[52]. «Всем кающимся Господь прощает, если они возвращаются к собору (?????????) епископа»[53]. «Все почитайте диаконов, как заповедь Иисуса Христа, а епископа — как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же — как собрание Божие, как сонм апостолов».[54] Однако этот совет не стал еще в подчиненное положение по отношению к епископу. Еще нет речи о повиновении ему: они должны с ним соглашаться и успокаивать его. «Они (т. е. пресвитеры) не смотрят на видимую молодость его (епископа), а как богомудрые повинуются ему».[55] «Каждому же из вас, особенно же пресвитерам, следует покоить епископа».[56] «Ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струна в цитре»[57]. Епископ не мыслится без пресвитериума, но не в пресвитериуме, а во главе его. Прежняя форма «епископы и диаконы» или «пресвитеры и диаконы» заменяется формулой «епископ, пресвитеры и диаконы». Выделившись из числа пресвитеров, епископ сохранил за собой все, что ему ранее принадлежало как одному из пресвитеров, особенно в литургической области. В этой области все, чем обладали пресвитеры, сделалось достоянием одного епископа. «Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это»[58]. Здесь именно лежит все значение происшедшей перемены. Единственным совершителем Евхаристии стал епископ. Более того, признаком истинной Евхаристии является ее совершение епископом. Так как в древней церкви с Евхаристией была связана вся литургическая жизнь, то естественно, что «непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви»[59]. «Те, которые женятся или выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа».[60] Как ни велика перемена в положении епископа по сравнению с апостольским временем или эпохой Климента Римского, она носила более внутренний характер, чем внешний. Как и раньше, епископ выступает вместе с пресвитерами, но действует он не от лица пресвитеров, а от своего имени. Возможно, что фактически происшедшая перемена еще менее была заметна, чем это нашло свое выражение в писаниях самого Игнатия. Хотя никаких споров и сопротивления против нового порядка мы в писаниях Игнатия не встречаем, однако, по–видимому, без сопротивления не обошлось. Оно шло главным образом, со стороны харизматических пророков. Свидетельством такого сопротивления является «Дидахи». Как раз именно в этом памятнике проводится прямо противоположная идея, что первосвященником является не епископ, а пророк. Это был протест против учения Игнатия, хоть и очень умеренный, так как епископу, как мы видели, не отказывается в праве совершения Евхаристии, но это право проистекает от пророков, епископ лишь совершает службу пророка. Этот протест не повлиял на ход исторического процесса развития епископата. Отсутствие глубоких внешних перемен обеспечило широкое принятие учения Игнатия о епископе. В силу этих же причин новый порядок легко мог уживаться со старым, который мог безболезненно переходить в новый. Если в ряде церковных общин во времена Игнатия мы наблюдаем новый порядок, то самая значительная община — Римская, — по–видимому, сохраняла старый порядок.

5. Было бы слишком упрощенно объяснять происшедшую перемену одним только желанием Игнатия возвысить авторитет епископа. Его личный авторитет был достаточно высок, к тому же, зная духовный облик Игнатия, вряд ли можно приписывать ему такого рода побуждения. Причины, побудившие Игнатия к новому учению о епископе, лежали глубже его личных желаний и взглядов: их надо искать в условиях церковной жизни его времени. Церкви угрожали опасности не только извне, но и изнутри. Разногласие легче согласия, и единение труднее разделения. Уже апостольское время знало свои скорби. Через несколько лет в основных общинах появлялись не только споры, но и люди «смущающие и желающие перевернуть благовестие Христово» (Гал 1:7). Однако эти споры и смущения не выводили из пределов общины, не вызывали разногласия (??????) в Теле Христовом (1 Кор 12:25). Для апостольского времени почти с несомненностью, вопреки обычному мнению протестантской науки, можно утверждать, что в церковных общинах было только одно Евхаристическое собрание. Единство Евхаристического собрания вытекает из всего учения ап. Павла о Церкви. «Один хлеб, и мы многие одно Тело, ибо все причащаемся от одного хлеба (?? ??? ???? ?????)» (1 Kop 10:17). Это утверждение ап. Павла может быть понятно только лишь при наличии одной Евхаристии. Церковная община потому и Церковь, что в ней имеется Евхаристическое собрание. Если бы в церковной общине было бы одновременно несколько Евхаристических собраний, то в ней было бы несколько церквей. Все послания ап. Павла, адресованные отдельным церквам, даже Римской, предполагают наличие одного собрания. Когда ап. Павел имеет в виду несколько церковных собраний, то он говорит не о церкви, а о церквах. «Церквам Галатии» (Гал 1:2), «церквам Македонии» (2 Кор 8:1) и т. д. В Галатии и в Македонии не одна церковь, а много, так как в ней несколько Евхаристических собраний. Но в Коринфе, в Ефесе одна церковь, так как там одно собрание. Если бы в Коринфе, например, было несколько собраний, то он бы надписал свое послание так же, как к Галатам: «церквам в Коринфе», или указал, к какой именно церкви в Коринфе адресовано его послание. Кроме того, содержание самого Послания к коринфянам указывает, что в Коринфе, хотя там имелась уже многочисленная община, сохранялось одно собрание. Если бы там было несколько одновременных собраний, он бы как–то оговорил этот факт, так как при наличии нескольких собраний трудно предположить, чтобы в них происходили одни и те же упущения, о которых говорил ап. Павел. Единство собрания Коринфская церковь сохранила и в конце I века. Об этом свидетельствует Послание Климента Римского: <«твердейшая и древняя церковь Коринфская из–за одного или двух человек возмутилась против пресвитеров»[61]>. Если бы церковная практика того времени допускала несколько собраний, то вряд ли возможно было то возмущение, которое так решительно осуждает Климент. Послание Климента, так же как послания ап. Павла, может быть правильно понято только при предположении единства церковной жизни. Послание Климента свидетельствует о единстве церковной жизни в Коринфе, косвенно свидетельствуя о том же в Риме. Относительно Римской общины мы имеем прямые указания даже из более позднего времени. «Братья из города, — говорит Иустин Мученик, — и окрестных селений собираются вместе, чтобы принять участие в собрании, в котором первенствующий проповедует и совершает Евхаристию»[62].

Когда Игнатий Богоносец с особой силой подчеркивал в своих посланиях, что в общине может быть только одно собрание и одна Евхаристия, так как одно Тело Господа и одна Чаша[63]^— аргументация вся заимствована у ап. Павла, — то не новшество он стремился ввести в церковную жизнь, а защищал практику, существовавшую от начала. Наоборот, то, с чем боролся Игнатий — устройство нескольких собраний в одной церкви, — было новым обычаем. С внутренним и внешним ростом христианства усиливались и разрушающие силы. Главный враг, с которым боролся Игнатий, был докетизм, искажавший в корне основы христианского учения и разрушавший самую Церковь. Настоящие звери оказались менее опасны, чем «звери в человеческом образе»[64]. «Кто подле меча — подле Бога, кто посреди зверей — посреди Бога»[65], последние «Господа хулят, не исповедуя Его носящим плоть. Кто не исповедует этого, тот совершенно отверг Его и сам носит в себе смерть»[66]. «Если иначе, как некоторые безбожники, т. е. неверующие, говорят, что Он страдал только призрачно — сами они призраки, — то зачем же я в узах? Зачем я пламенно желаю бороться с зверями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Господе»[67]. Церковь подвергалась наибольшей опасности со времени своего исторического существования, так как зараженные докетизмом «удаляются от Евхаристии и молитвы, потому что не признают, что Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, которую Отец воскресил по Своей благости. Таким образом, отметая дар Божий, они умирают в своих прениях»[68]. Наряду с докетами продолжали смущать церковь и иудействующие[69], устраивая отдельные собрания. «Надобно не только называться, но и быть христианами, тогда как некоторые на словах признают епископа, а делают все без него. Такие, мне кажется, недобросовестны, потому что не вполне по заповеди делают собрания»[70], вероятно, вознося на этих собраниях Евхаристические приношения. Если бы дело шло об одних собраниях без Евхаристии, то вряд ли пришлось бы Игнатию утверждать, что «только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это»[71]. Разделения вызывались не только работой еретиков, но и самой исторической жизнью церкви. Первохристианство жило надеждой на близость парусин и отвергало историю. Не зная, оно уже предчувствовало то, что мы теперь знаем: что история принесет церкви великие соблазны и глубокие потрясения. «Малое стадо» становилось великим, но этот успех таил в себе угрозу самому драгоценному — единству церкви. При историческом росте общины все труднее становилось сохранять единство Евхаристического собрания и намечалась тенденция к устройству нескольких собраний. В истории эти стремления превратились в реальность, общепринятую Церковью. Дольше всего и упорнее всего боролась за единство Евхаристии Римская церковь. Римский обычай fermentum'a{72} старался сохранить при естественном росте Римской общины единство Евхаристического собрания. Fermentum был конкретным выражением единства Евхаристии в пространстве и во времени. Еще в V веке Евхаристия совершалась только епископом, а в остальные места посылались Священные Дары[73].

Перспектива нескольких Евхаристических собраний в общине страшила Игнатия: это приводило к разделению Тела Христова. Отсюда понятна настойчивость, с которой Игнатий призывал к сохранению единства церковной жизни. В его посланиях мы постоянно встречаемся с увещаниями, просьбами и требованиями сохранять единение любви. «Составляйте же все до единого хор, чтобы согласно настроенными в единомыслии, дружно начавши песнь Богу, все единогласно пели ее Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услышал вас и по добрым делам вашим признал вас членами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невозмутимом единении между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом»[74]. «Старайтесь делать все в единомыслии Божьем… да не будет между вами ничего, что могло бы разделить вас».[75] «Узы мои, которые ношу ради Иисуса Христа, желая придти к Богу, умоляют вас: пребывайте в согласии вашем и взаимной молитве».[76] «Любите единение, бегайте разделения, будьте подражателями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему»[77]. Единение любви требует участия в церковной жизни общины, так как сама община есть любовь (?????). «Кто не ходит на общее собрание, тот уже возгордился и сам осудил себя»[78]. «Им (докетам) надлежало держаться любви (общины)»[79]. Церковная община есть любовь, потому что в ней совершается Евхаристия, внешнее выражение любви Отца к Сыну и Сына к Отцу в Духе. В апостольское время центром объединения была Евхаристия, но при возможности нескольких Евхаристических собраний центр этот раздробился. Если Евхаристических собраний фактически несколько, то тем не менее только одно может быть истинным, правильным, твердым (??????). Если Евхаристию могут совершать разные лица, то они могут и устраивать отдельные собрания. Для того чтобы избежать всякой возможности разных Евхаристических собраний, надо устранить от совершения Евхаристии всех лиц, кроме одного. Когда вопрос был поставлен таким образом, то естественно, согласно всей прежней традиции, таким единственным лицом является епископ. Вместе с тем появился видимый знак правильности Евхаристии — совершение её епископом. «Только та Евхаристия должна почитаться истинной, которая совершается епископом или тем, кому он предоставит это»[80]. Устранение от совершения Евхаристии всех лиц, в том числе пресвитеров, не было окончательным, так как это означало бы разрыв с церковной традицией. Оно было относительным в том смысле, что никто не может устраивать отдельных Евхаристических собраний. Внутри единого Евхаристического собрания Евхаристия может совершаться разными лицами, но с согласия епископа. Согласно прежнему евхаристическому порядку, пресвитеры, как и другие лица, могли совершать Евхаристию. С одобрения пресвитериума теперь пресвитеры потеряли самостоятельное право на ее совершение и могли ее совершать, как и другие лица, только с согласия епископа. Как единственный совершитель Евхаристии, епископ делается единственным центром церковного единения. Только тот, кто с епископом, тот пребывает в единении любви. «Кто суть Божии и Иисус Христовы, те с епископом».[81] «Почитающий епископа, почтен Богом: делающие что–либо без ведома епископа, служат диаволу»[82]. «Если кто станет тщеславиться, тот погиб, а если будет почитать себя больше епископа, пропал совершенно».[83] Быть с епископом — быть в церкви и иметь участие в Евхаристическом общении, наоборот: кто участвует в Евхаристии, тот с епископом. «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист»[84]. Все до единого без исключения должны быть «соединены в одной вере и в Иисусе Христе, происшедшем по плоти от рода Давидова, Сыне человеческом и Сыне Божием, так что повинуйтесь епископу и пресвитерству в совершенном единомыслии, преломляя один хлеб, это врачество без смущения, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе»[85].

Таким образом, по Игнатию, не установление единоличного епископата должно привести к одному Евхаристическому собранию, а наоборот, одно Евхаристическое собрание привело к ясному и отчетливому выделению одного епископа из числа пресвитеров. «Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна Чаша в единении Крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерами и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делается, делали мы от Бога».[86] Отсюда определяется основной внутренний мотив всего учения Игнатия Богоносца о епископате — сохранение единства Евхаристического собрания, что равносильно сохранению целостности и полноты церковной природы общины. В час смерти, когда отступают все личные мотивы и желания, его душа горела мыслью о кафолической церкви, и заботу о ней он вручил епископам. И он не ошибся, или, точнее, не совсем ошибся: епископат защитил церковь не только от ударов докетизма, но и от более страшного врага — гностицизма. Но в этой борьбе он не смог отстоять в полноте за отдельной церковной общиной ее кафолической природы.

6. В апостольское время полнота и целостность церковной природы определялась присутствием Христа, т. е. наличием в церковной общине Евхаристического собрания. В Евхаристии присутствует Христос в полноте неразделенной Своей природы, а полнота природы Христова Тела обуславливает и полноту церкви. Не было надобности определять, какая Евхаристия правильная, так как в церковной общине было только одно Евхаристическое собрание: поэтому кафоличность церкви не ставилась в зависимость от ее совершителя. Как мы видели, исторические условия развития церкви поставили вопрос о совершителе Евхаристии как условии ее правильности. Когда на этот вопрос Игнатий Богоносец ответил, что «только та Евхаристия правильна, которая совершается епископом или тем лицом, кому бы ни поручил епископ»[87], с необходимостью возник дополнительный признак кафоличности церкви — епископ. Церковь только там, где присутствует Христос, т. е. там, где совершается Евхаристия, но Евхаристия может совершаться только епископом, следовательно, там, там только кафолическая церковь, где верующие собираются с епископом. Где нет епископа, не может быть правильного Евхаристического собрания, нет присутствия Христа, нет и Церкви. С другой стороны, и не может быть епископа без церковной общины, так как без последней не может быть Евхаристического собрания, поэтому «где бы ни появился епископ, пусть будет и община». Смысл этих слов Игнатия тот, что собрание (??????) превращается в Церковь, когда в нем епископ, а не тот, что епископ создает церковь, т. е. что раз имеется епископ, то обязательно должна быть и Церковь.

Учение Игнатия Богоносца о Церкви находится в основной линии Павлова богословия. Как и у ап. Павла, оно остается по преимуществу Евхаристическим. Различие состоит в том, что исторические условия жизни церкви принудили определить внешний признак кафоличности церкви. Гениальность прозрения Игнатия заключалась в том, что этот признак связывал земную церковь с небесной, так как он включен в Евхаристическое собрание. Епископ явился признаком кафоличности церкви, но не сам по себе, а как совершитель — предстоятель Евхаристии.

Как мы видели, этот внешний признак содержится во внутреннем — присутствии Христа. Однако необходимо отметить, что внешний признак не является раскрытием того, что implicite содержится в самом существе церкви. Только внутренний признак связан с существом церкви — с небесной церковью. Внешний связан не с ней, а с эмпирическим бытием церкви — с земной церковью. Земная церковь есть икона небесной, если она включает в себя епископа: без епископа эта икона является неполной, неправильной. В первохристианстве эмпирическая ткань церкви была настолько прозрачной, что существо церкви ясно светилось через эту оболочку. Исторический процесс нес с собой огрубление эмпирической ткани и вызывал необходимость эмпирического признака.

1. Выделению епископа из коллегии епископов–пресвитеров, которое началось со времени Игнатия Богоносца, предшествовал весьма важный момент в истории развития епископского служения: определение характера и отчасти признака истинного служения пресвитеров–епископов: они, как имеющие харизму управления, были в такой же степени харизматиками, как и остальные лица, имеющие харизму служения в Церкви: апостолы, пророки, учители и т. д. С этой точки зрения, нет никаких оснований, ни на основании апостольских писаний, ни последующей письменности, противопоставлять служение пресвитеров–епископов служению прочих харизматиков. Это противопоставление, как известно, легло в основу новейших гипотез о происхождении позднейшего церковного устройства как комбинации нескольких организаций: духовной, пресвитерской, административной и др. (теория Hutch'a, Harnack'a, Weizsacker'a). Все харизматики были поставляемы на свое служение не только в том смысле, что они поставлялись Богом, но и в том смысле, что церковная община принимала участие в их поставлении. Без харизмы невозможно было никакое служение в церкви. Пресвитеры–епископы имели свое служение, и только в силу этой харизмы они могли выполнять свое служение. По своей природе все служения были тождественны, так как в основе их лежали дары Святого Духа: «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же» (1 Кор 12:4–5). Онтологическая тождественность идет еще глубже. Не только особые служения, но вообще состояние в церкви связано с благодатными дарами: «Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12:3).

Различие служений, естественно, должно было привести к известной иерархии служений. У ап. Павла мы находим определенный порядок перечисленных служений: «Иных Бог поставил в Церкви, во–первых, апостолами, во–вторых, пророками, в–третьих, учителями; далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки» (1 Кор 12:28). Эта иерархия служений у самого ап. Павла является не единственно строго установленной[88]. Принимая во внимание, что за перечислением служений в 1 Кор 12:28 идет: «Ревнуйте о дарах больших, и я покажу вам путь еще превосходнейший», нетрудно усмотреть, что в основе перечисления лежит принцип интенсивности харизмы. Однако эти же самые служения могут быть распределены на основании другого принципа: по их положению в церковной общине. Мы не знаем, обладали ли другие церковные общины таким изобилием даров, как Коринфская. Кажется, что Коринфская церковь была в этом отношении исключительной, но если б даже все общины имели такое разнообразие служений, все же их значение для правильности церковной жизни не одинаково. Мы легко можем предположить, что в какой–нибудь церковной общине не имелось ни пророков, ни апостолов, ни евангелистов, но нельзя себе представить, чтобы община была лишена служения управления. Для эмпирического выявления церкви эта харизма абсолютно необходима, иначе действительно церковная жизнь пришла бы в состояние анархии. Это означает, что пресвитеры–епископы как носители харизмы управления наличествовали в каждой церковной общине. В силу этого значения епископов–пресвитеров для жизни эмпирической церкви они должны были иметь особое положение в церковной общине и выдвинуться на первый план. Если, с одной стороны, церковная община находится в зависимости от них, то они, в свою очередь, гораздо более зависимы от общины. Служение пророков, апостолов и других харизматиков гораздо свободнее, чем епископов–пресвитеров. Первые служения гораздо менее связаны с определенной церковной общиной, чем последние. Они могут переходить из одной общины в другую, сохраняя свое служение, что менее вероятно для епископов–пресвитеров. Поэтому в поставлении пресвитеров община принимает более активное участие, хотя для нас образ поставления харизматиков является почти что неизвестным{89}. Насколько нам известно, пресвитеры поставляются апостолами или пресвитерами через возложение рук. Община обязана принять истинного пророка, но, как следует из слов ап. Павла: «Духа не угашайте, пророчества не уничижайте», она может не допустить его выступления на церковном собрании. Оставаясь в общине, пророк исполняет свое служение, пока он обладает пророческой харизмой, но в той же общине в любое время может явиться другой пророк. При обилии харизм пророчества община может «поставить» неограниченное количество пророков. Вполне возможно допустить, что новый пророк заслонит старого или даже старый потеряет свою харизму. Может ли община поставить новых пресвитеров, не снимая старых, а главное — пожизненно ли само их служение или оно может быть прекращено церковной общиной? С развитием церковной жизни эти вопросы должны были возникнуть перед церковным сознанием. Об этом свидетельствует Послание Климента. Коринфская церковь отстранила пресвитеров (или пресвитера) от их служения и поручила его другим лицам. Осуждая такого рода поступки, Климент выдвигает общее положение: «…почитаем несправедливым лишить служения тех, которые… служили стаду Христову неукоризненно, со смирением, кротко и беспорочно, и притом в течение долгого времени от всех получали одобрение».[90] Из этого явствует, что церковная община не имеет права отстранить от служения пресвитера–епископа, если он беспорочно и неукоризненно его исполняет. Отсюда следует, что служение пресвитера–епископа пожизненно. Когда учение Климента Римского было принято церковью, оно значительно укрепило положение епископов–пресвитеров. Этому укреплению способствовало и постепенное прекращение разнообразия харизм. В этот именно момент начинается и выделение одного епископа из коллегии пресвитеров–епископов. В каждой определенной общине он выступает как единственный и пожизненный совершитель Евхаристии. Община не может рядом с ним поставить другого или заменить его другим, пока он беспорочно исполняет свое служение. Только после того, как в церковном сознании утвердилось учение пожизненного служения епископов–пресвитеров, епископ мог явиться признаком кафолической церкви.

2. Главным аргументом Климента о пожизненности служения пресвитеров–епископов служит учение о том, что апостолы поставили епископов для служения с тем, чтобы после их смерти другие приняли их служение.[91] Это положение послужило, как мы увидим ниже, отправной точкой для учения об апостольском преемстве епископов, но в эпоху Климента Римского и Игнатия Богоносца оно еще не получило соответствующего резонанса. Главное ударение остается на том, чтобы определить признак истинного служения епископов–пресвитеров, а не истинного епископа. Идея об апостольском преемстве временно остается в тени. На первый план выступает то, что пресвитеры–епископы со времени Игнатия Богоносца пожизненно исполняют свое служение, если оно безукоризненно и беспорочно. Что означает эта безукоризненность и беспорочность епископского служения? В апостольскую эпоху признаком истинного пророческого служения служит само пророчество, истинность которого свидетельствует церковное собрание. Признаком истинного епископского служения являются моральные качества самого епископа в соответствии со словом Божиим. Позднее, по «Дидахи», моральные качества пророка выступили как признак пророческого служения, но это произошло в порядке перенесения на пророка признаков епископского служения. Епископ, как и пророк, возвещает волю Божию, но не через вдохновенное экстатическое пророчество, а через слово Божие: он возвещает волю Божию, содержащуюся в слове Божием, хранителем которого он является. Игнатий Богоносец соединяет в себе епископское и подлинно пророческое служение, но через несколько десятков лет пророчество перестает быть необходимым для церковной жизни. Сам характер пророческого служения постепенно изменяется: пророк «Дидахи» совсем не прежний вдохновенный пророк апостольских писаний. В «Дидахи» нет ни слова о пророческом откровении, а только о возвещении слова Божия.

«Дидахи» ясно указывает, что функции пророка и епископа совпадают: один из них должен всецело уступить место другому. Автор «Дидахи» стоит на стороне пророка, но история оказалась на стороне епископа.

3. Новые факторы, которые появляются с конца II века — учение о пресвитерах–епископах и о выделении епископа, — изменили значение церковного собрания. Правда, первоначально эти изменения были незначительны, но они открыли тот путь, который приводит постепенно к коренной перемене роли церковного собрания. В своем существе эта роль пока остается той же, что и раньше. Игнатий Богоносец неоднократно подчеркивает необходимость участия верных в церковном собрании. «Не думайте, чтобы вышло что–нибудь похвальное у вас, если будете это делать сами по себе, но в общем собрании да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и радости непорочной»[92]. «Старайтесь чаще собираться вместе для Евхаристии и славословия Бога. Ибо если вы часто собираетесь вместе, то низлагаются силы Сатаны»[93]. «Посему надобно воздерживаться от общения с такими людьми (докетами. — Ред.) и ни наедине, ни в собрании не говорить о них, а внимать пророкам, особенно же Евангелию, в котором открыто нам страдание Христа и совершенно ясно Его Воскресение».[94] Из этого ясно, что церковное собрание играет первенствующую роль в церковной жизни. О том же свидетельствует автор «Дидахи»: «Часто сходитесь вместе, исследуя то, что полезно душам вашим»[95]. Незыблемо и непоколебимо остается правило, что всякий церковный акт должен совершаться в Церкви. Выделение епископа не меняет этого положения, так как епископ действует в Церкви, т. е. в церковном собрании. Когда Игнатий Богоносец убеждает верных: «Без епископа ничего не делайте»[96], «непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви»[97], то это одновременно означает, что все, что относится к Церкви, должно совершаться на церковном собрании. Единство епископа и церковного собрания сохраняется в неприкосновенности — на этом именно настаивает Игнатий, — но роль церковного собрания несколько изменяется. В апостольское время церковному собранию принадлежала харизма различения и испытания духов. Эта харизма остается за общиной, но если раньше община была призвана свидетельствовать об истинности откровения, то теперь о том, что решения епископа соответствуют слову Божию. Ее активность в этом смысле уменьшается, так как заранее предполагается, что при беспорочном служении епископ действует согласно воле Божией. Исходя из этой предпосылки, община как бы обязывается принимать решение епископа. Конечно, пока еще нет речи об обязательном принятии всех решений епископа. Это произойдет гораздо позже, когда община будет призвана только к повиновению епископу, как апостольскому преемнику. Уменьшение активности церковного собрания сказывается, главным образом, в вопросах, имеющих чисто местное значение, но в вопросах кафолических она еще остается прежней.

Примечания:

Строматы. IV. 8. 66.

О видимой и невидимой церкви см. мой очерк: Две идеи вселенской церкви // Путь. 1934. Окт. — дек. №45. С. 16–29.

Pecuniam tuam adsidente Cristo spectantibus angelis et martyribus praesentis super mensam dominicem sparge (De aleatoribus // TU. Bd. V. Heft I. S.29).

????????? ???????? ??????????? ???? ????????? ??? ??????????? ??? ????? ??? ?????? ??? ??????? ???? ???????? ??? ?? ??? ????????? ?????, ????? ?? ??? ??? ???????????????, ????? ??, ??? ??? ?? ??? ?????????, ?? ??? ?? ??? ??? ??????? ?????? (Origenes. De oratione. 31).

См. Дидахи. 15.

????? ??? ???? ??? ?????????? ????????? ????????? (Послание Смирнской церкви о смерти Поликарпа // Евсевий. Церк. ист. IV. 15. 15); также: ??? ????? ????????? ????????? (Там же. IV. 15. 3).

Augustinus. Epist. 52. 1 // PL 23. 194.

Кирилл Иерусалимский. Оглашения таиноводственные. 18. 23 // PG 23. 1044.

Еф. 3.2.

Lebreton J., Zeiller J. Eglise primitive. P. 398.

Еф. Надписание.

Смирн. 8. 2.

Филад. 5. 4.

Смирн. 8. 2.

Посл. Климента. 42.

Об этом см. мою статью: Das allgemeine Priestertum in der orthodoxen Kirche // Eine heilige Kirche. 1935. N 17.

Посл. Климента. 44.

Дидахи. 13.3.

Там же. 10.7.

Там же. 11. 7.

Правда, в эфиопском тексте стоит: «всякий пророк, говорящий в духе, да будет испытан и судим».

Дидахи. 15. 2.

Магн. 6.

Филад. 8.

Тралл. 8.

Магн. 3.

Тралл. 12.

Еф. 4.

Смирн. 8.

Там же.

Полик. 5.

Посл. Климента. 47.

1 Апол. 1.67.

Филад. 4.

Смирн. 4.

Там же.

Там же. 5.

Тралл. 10.

Смирн. 7.

Возможно, что иудействующие в эпоху Игнатия или представляли собой разновидность докетизма, или вполне были даже тождественны с докетами.

Магн. 4.

Смирн. 8.

Sohm R. Bd. I. S. 192.

Еф. 4.

Магн. 6.

Тралл. 12.

Филад. 6.

Еф. 5.

Смирн. 7.

Смирн. 8.

Филад. 3.

Смирн. 9.

Полик. 5.

Еф. 5.

Там же. 20.

Филад. 4.

Смирн. 8.

Еф 4:11: «И Он поставил одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, иных пастырями и учителями».

Посл. Климента. 44.

Там же.

Магн. 7.

Еф. 13.

Смирн. 7.

Дидахи. 16.

Филад. 7.

Смирн. 8.

Оглавление