• Разрыв преемственности
  • И ПОЛНЫЕ СВЯТЫНИ СЛОВЕСА
  • НАСЛЕДИЕ РОССИИ

    * * *

    Россия была. Взгляните на карту: нет на ней больше такой страны — Россия. Если же кому все равно, называть свою родину ее именем или нет, то и столь суконное равнодушие к слову еще не даст ему права утверждать, что произрастает на этих четырьмя буквами объярлыченных просторах неоскудевшее и неискаженное продолжение того, что на них произрастало в былые времена. Не о государстве мы говорим или «общественном строе», и не о русском житье-бытье называлось Россией и другое, главное. Когда скажешь «Франция», подумаешь прежде всего не о трех династиях, двух империях, пяти республиках и не о нравах и модах, не о феодализме или «классовой борьбе», а о том, что означает Франция для Европы и для мира. Так и Россия. О том особом мы думаем, что она значит для нас и не для нас (а не о том, что значит любая земля для того, кто ею рожден и выкормлен). О том, чего нет у других, и что, будучи личным, достойным имени, как раз и не терпит ярлыка. О России, которую осязаем душой, когда видим, слышим, читаем созданное ею. Эта Россия была. Осталось ее наследие.

    Разрыв преемственности

    …как будто и весь род русский только

    вчера наседка под крапивой вывела.

    Лесков

    Наследство получают от тех, кого больше нет. Но чередование рождений и смертей, образующее историю, совершается непрерывно и само по себе никаких единовременных передач общего достояния ото всех отцов ко всем сыновьям не предполагает. Если мы говорим о наследии России, то лишь потому, что ощущаем перерыв — не в совокупности ее духовного бытия, но во всем или в очень многом из того, что ему дает своеобразие, что составляет лицо России. Сюда не входят математические и строго экспериментальные науки, науки, управляющие техникой или (на естествознании основанной) практикой (врачебной, например). О них мы не скажем ничего. Во-первых, потому, что никакого перерыва тут не произошло, а во-вторых, потому, что вся эта область духовной жизни рассудочна (построена на точно доказуемых данных) и тем самым универсальна; ничего свойственного одной России в ней нет и не может быть. (Русские физики или медики могут являть в своей научной деятельности национальные черты, но не сама названная по ним и по их стране «русской» физика или медицина.) Речь у нас не об этом, а о самом русском в России, о языке, литературе, искусстве, и не столько даже о них самих, сколько о мысли, которая их питала, которой Россия жила и которая с разной степенью силы выражалась также и во всех тех науках, где вычисление или эксперимент могут играть лишь второстепенную роль. Здесь разрыв и произошел. Здесь и была нарушена преемственность. Преемственность — непреложный закон истории; вернее сказать, самого человеческого бытия. Первый показатель этого — язык, который не выдумывается заново каждым новым поколением (оттого, что выдуман быть не может: дитя, рожденное глухим» остается тем самым и немым), не передается сам собой путем биологической наследственности, а усваивается через преподавание, материнское большей частью, то есть именно не передается, а преподается — старшим поколением младшему. Преподавание и есть основа всякой предания, а основа всякого преподавания есть передача языка. Тем более, что ведь при передаче слов передаются не одни их звуки, но и смыслы, а тем самым и образ мира, в этих смыслах заключенный, ими отраженный. Не будь у нас этих смыслов, мы не были бы людьми.

    Всякую преемственность можно представлять себе по образцу передачи языка; можно, да и должно, так как это помешает нам представлять ее себе слишком упрощенно. Она не есть простое продолжение, продление. Русские говорят по-русски не совсем так, как говорили их деды и даже отцы. С каждым поколением меняется устный язык; письменный более устойчив. Но и продольные сечения обнаруживают различия не слабее поперечных. Люди одного поколения не все говорят одинаково, и не все обладают тем же запасом слов. Спокон веку детям пекарей знакомы многие слова и речения, не знакомые детям мясников, и наоборот. Такие вариации бесчисленны, но и очень различны по значению. Преемственность не являет собой чего-то сплошного, однородного; она состоит из множества не без труда уживающихся между собой традиций или преданий; и не исключает она обновлений и перемен, а напротив требует их, ими живет. Она предполагает усвоение новым поколением того, что ему передается, а значит, и обновление, хотя бы частичное, переданного; но предполагает она все же и непрерывность этой передачи, непрерывное наследование меняющегося наследия.

    Вещественное наследство переходит к сыну после смерти отца. Духовное наследство переходит к новому поколению еще при жизни двух или трех предыдущих поколений. Передача совершается беспрерывно, хоть и неравномерно, и не на одних прямых путях, но и на обходных, сплошь и рядом, например, от дедов к внукам, минуя отцов, а то и от прадедов к правнукам. Каждое поколение оценивает полученное по-новому и принимает лишь часть того, что ему передается; но то, чего не принял сын, примет, может быть, внук; то, чем многие поколения пренебрегали, что казалось забытым навсегда, все-таки порою воскресает, вновь оказывается нужным и становится любимым. Овеществленное духовное наследство хранится в библиотеках, архивах, музеях и помимо них в том, что зовется памятниками искусства и старины, но ни для кого все хранимое одновременно и полностью не оживает, и ожившая его часть — не та же самая для каждого поколения как и (но при другом объеме и характере несходства) для отдельных лиц внутри поколения, к которому они принадлежат.

    Так бывает при «нормальном», т. е. более обычном ходе истории. Но когда возникает перебой, когда преемственность сколько-нибудь резко прерывается, тогда и передача наследства или значительных частей его вызывает вопрос. Полного разрыва европейская история не знает. Самым серьезным был тот, что отделил от Древнего мира западное Средневековье и византийско-славянский мир. Непрерывность передачи от поколения к поколению в очень многих областях духовной жизни им была нарушена, и преемственность удалось восстановить лишь многовековой работой, задним числом, и мысленно, нежизненно: древних греков и римлян больше не существует. В дальнейшем такой разрыв не повторился. Даже петербургский период нашей русской истории таким разрывом от московского не отделен, а в прошлом западных народов нет ни одного перелома, по резкости сравнимого с революцией, произведенной Петром. Французская революция отнюдь не обозначила в духовной жизни Франции столь решительного конца и нового начала.

    «У нас, — говорит рассказчик в «Запечатленном ангеле» Лескова, — с предковскими преданиями связь рассыпана, дабы все казалось обновленнее, как будто и весь род русский только вчера наседка под крапивой вывела». Сказано это было хорошо, но слишком сильно; подошло бы лучше для нынешних времен. Нельзя, однако, отрицать, что разрыв связи, произведенный Петром, продолжал (все слабее, правда) сказываться и чувствоваться целых двести лет, вплоть до нового разрыва, еще более крутого, символом которого, наряду с переименованием Петербург и перенесением столицы назад в Москву, следует считать переименование самой России — деяние вовсе не обычное. Символам этим соответствует и действительность последних пятидесяти лет, хоть и надлежит сразу же упомянуть, что насильственное набивание мозгов невероятно узкой, плоской и деспотической идеологией не привело — хоть и могло привести — к разрыву совсем уж безоглядному или даже к полному отказу от наследства вроде того, который нынче, на основе той же идеологии, намечается в Китае. Тем не менее преемственность оказалась прерванной еще грубее, чем при Петре, а главное — без всякой компенсации варварства остротой смекалки. Налегли на весла, отточили топоры, но рулевому мешала ненависть ко всему тому необъятному, что звал он поповщиной, как и наивная вера в ту «поповщину», которую он почерпнул из толстой немецкой книги, вышедшей сто лет тому назад. Окно, прорубленное Петром в ту самую сторону, куда необходимо было его прорубить, оказалось заколоченным надолго, и обухами тех же топоров забили наглухо дверь, ведущую ко многому из самого русского и самого ценного в нашем прошлом. О том, что лезвиями их делали, лучше умолчим. На эсэсэсэрском языке это до сих пор зовется «гуманизмом».

    Заколачивание окон и дверей может производиться разными способами. Речь идет о духовном наследстве России, (но европейской России, а тем самым и Европы). В его передаче нужно различать три момента — три условия, при отсутствии которых передачи этой нет или она крайне затруднена. Во-первых, сохранность того, в чем наследство овеществлено; во-вторых, доступность этих «вещей», книг, например, или картин, и еще многого другого; в-третьих, свобода выбора и свобода усвоения, после того как картина увидена или книга прочтена, и то, что было вещью, становится нашим духовным достоянием. Эти три ступени можно пояснить примером от обратного: передачи не произойдет, если картина сожжена, если не разрешают ее видеть, если покажут нам ее в таком освещении, окружении или при такой обработке нашего сознания, которые сделают невозможным полное и беспристрастное восприятие ее. Представим себе, что партитура Скрябинского «Прометея» была утрачена или что оркестрам раз навсегда воспрещено было ее исполнять. В обоих случаях мы лишились бы этой частицы нашего музыкального наследства. Но не унаследовал бы ее и тот, кто единственный раз слышал «Прометея» в совершенно неприемлемом фальшивом исполнении, а то и в исполнении корректном, но предназначенном служить подтверждением ретивой пропаганды насчет «декадентской уродливости» этого произведения. Отдельные слушатели, быть может, и не поверили бы пропаганде; но их было бы очень мало, если бы пропаганда велась годами в государственном масштабе. Когда при Гитлере была устроена выставка изъятых из музеев произведений «выродившегося искусства», посетители выставки, за немногими исключениями, послушно их высмеивали, и от этой части своего немецкого (или общеевропейского) наследства — картины затем увезли для распродажи в Швейцарию — с легким сердцем отреклись.

    К заграничным или вымышленным примерам нам, однако, вовсе и незачем прибегать. На недавнюю выставку акварелей в Третьяковской галерее попали из ее недоступных публике запасов две акварели Шагала. Их тотчас велено было убрать и вернуть туда, где хранятся другие произведения того же мастера и многих других мастеров, знакомство с которыми не разрешается начальством. Лучше, конечно, картины прятать, чем сжигать, как это тоже делалось при Гитлере; лучше также, чем сжигать, продавать их за границу (как были проданы при Сталине две трети лучших холстов Эрмитажа) или обменивать иконы (не очень старинные и замечательные, но иконы) на итальянские пиджаки, как это делал, даже по сошествии с престола, один из преемников торговца Тицианами и Рафаэлями. Но если уж стать на точку зрения начальства, недовольного «поповщиной», то следует признать, что всего проще и верней избавляет нас от наследства его материальное уничтожение; то самое, которому подверглись у нас четыре сотни старинных большей частью церковных зданий, в одной Москве, и около девяноста процентов всего нашего девятисотлетнего церковного и монастырского зодчества. Подсчеты эти произведены не нами здесь, а русскими — к чести их будь это сказано, — все еще русскими людьми, в России. Не начальственными, о нет! Эти продолжают помнить о том, как весело горят иконы да церкви, особенно деревянные. Свезли в Кижи полдюжины безыконных церквей, чтобы от других через год головешки не осталось, и воспитанников своих сворой туда пустили, как и на Соловки, где один такой прошедший учебу малый из ружья стал палить в колокола: пусть, мол, звенят, если звонить им на Руси не велено, — а другие — надписи выцарапывать, фрески соскабливать, рамы высаживать, окна вышибать. Щусев, говорят, на коленях молил в свое время пощадить Симонов монастырь. Ишь, что вздумал; да пропади он пропадом! Чего же лучшего вся эта поповская рухлядь заслужила?

    Знаем, знаем, путеводители публикуют, и прехорошенькие. Второе издание Владимиро-Суздальского в Финляндии напечатали (в СССР за пятьдесят лет не совсем еще научились) — любо-дорого смотреть. Для Интуриста старались; недаром слух о том пошел, что некий, нарицательный, вероятно, Ротшильд, посетив Суздаль, воскликнул: «Дайте мне этот город, хоть на два года, и я в два года удвою состояние». Думаем, что удвоил бы он капитал за второй год, если бы первый употребил на необходимые работы. Путеводитель помечен 1965-м годом, составлен превосходным знатоком, но насчет плачевной судьбы Рождественского собора там не сказано ни слова, тогда как в том же году и в «Огоньке», и в «Литературной газете» появились статьи, где сообщается, что решетки в соборе заржавели, окна выбиты, все покрыто толстым слоем пыли и что росписи его приближаются к полной гибели. Хорошо, что статьи эти — русских, не по фамилиям одним, авторов, — были написаны и даже напечатаны. Хочется авторам этим, чтобы храм не погиб; да и чужеземный богатей произвел бы, несомненно, починки, хотя бы для того, чтобы «удвоить состояние». Но начальственные лица богатеют и без починок, а духом, к тому же обитают или понуждаются обитать не в России, а в Союзе Республик, которому, по замыслу его, по намерению этого замысла, советы и социализм (как они его понимают) – дело, а Россия ли или Патагония, все одно.

    Итак, сомнения нет: жечь, разрушать, давать разрушаться всего проще. Но почему-то сжигать книги — или, скажем картины — считается неприличным, более неприличным, чем уничтожать церкви или монастыри. Да и всякому ясно, что костры такого рода излишни: чтобы лишить людей наследства, совершенно достаточно воспрещение доступа к нему. Такие запреты существовали у нас и раньше, но в размерах ничтожных сравнительно с положением вещей, установленным Великой Октябрьской Социалистической Революцией. Нынче они практикуются немножко менее резво, но «в основном» (как пишут через каждые две строчки сыны этой Революции) «являются» (как привыкли говорить они же) не отмененными по сей день. За полвека не была переиздана ни одна книга дореволюционных наших мыслителей; издавались или переиздавались только такие мнимо-философские или околофилософские книги, авторов которых никто на свете мыслителями не считает. Владимир Соловьев? Само это имя встречается разве что – с ярлыком, вроде бубнового туза на спине, — в энциклопедиях и лжеисторических обзорах, да еще в комментариях к произведениям Блока и весьма неохотно издаваемого Андрея Белого. Федоров, Бухарев, Страхов, Несмелое, оба Трубецких, Флоренский, Лопатин? Запретные имена. Чаадаев, Хомяков, Самарин, Леонтьев, Розанов? Слыхали (а то и не слыхали). Не знаем. Читать не велено. Были тома «Литературного наследства», куда попали Леонтьев и Чаадаев, но это их еще в настоящее наследство не включает. Где книги Гершензона о том же Чаадаеве, о Печерине, где другие превосходные его книги (да и без «является» написанные); где книги всех перечисленных отнюдь не олухов, как признавали всегда («в основном») и злейшие их врага? Знаем, не сожжены. Во множестве экземпляров своевременно отправлены «Международной книгой» за границу; остальное бдительно хранится в библиотеках, бдительно в том смысле, что для чтения выдается лишь благонадежным, строго проверенным читателям. Все это приобщено к опечатанной части имущества; доступно лишь тем, кто обязался в это наследство не вступать.

    В 1922 году, по велению дикарей, чего-то устыдившихся или пресыщенных людоедством, было выслано за границу сто с лишним выдающихся русских мыслителей, ученых и писателей — интеллигентишек этаких вроде Булгакова, Бердяева, Лосского, Франка, Вышеславцева, Ремизова, Муратова, от которых всего можно было ожидать, кроме рукоплесканий Дзержинским да Менжинским, или (в другом плане) виршам Демьяна Бедного. Все написанное ими после высылки, как и все напечатанное до нее, присоединилось все к тому же золотому запасу, объявленному оловянным, но так или иначе не поступающему в обращение. Его полный инвентарь любопытно было бы опубликовать. Дискриминации подверглась вся наша прежняя литература, что отнюдь не мешает всю ее ежедневно провозглашать самой что ни на есть «нашей», родной, несравненной и драгоценной. Даже Достоевского долгое время не издавали; «Бесов» вне полного собрания сочинений не печатают и теперь. «Дневник писателя» только еще обещают напечатать в предстоящем «полном собрании», вдали от «масс». А отдельно? Достаньте-ка «Исповедь» Толстого! Думаю, что в отдельном издании и «Смерть Ивана Ильича» достать будет трудновато. Не знаю, как нынче, но еще недавно тексты наших столь прославляемых классиков подвергались к тому же и чистке: фальсификации путем пропусков. Приведу лишь один пример. Всем известно, что актеров и актрис лучше наших, советских, или хотя бы и русских, никогда и нигде на свете не было. Поэтому, если Чехов забылся в телячьем восторге и написал из Парижа, что таких актрис, как Сара Бернар, у нас нет, фразу эту необходимо из письма его вычеркнуть, что и было сделано в наиполнейшем издании его сочинений и писем. (Это и другое в том же роде путем сличений выяснил Г. П. Струве.) Обычный способ лишения наследства путем фальсификации его заключается, однако, не в пропусках, а в пояснениях. Для этого служат предисловия и примечания, где наряду с полезными сведениями и дельными мыслями, а также святоотеческими цитатами (из «классиков марксизма») и переводом иностранных слов (вплоть до «мерси» или «пардон») даются порой и вовсе неуклюжие перетолкования публикуемых текстов на желательный для начальства лад. Пушкина тридцатых годов полагается изображать таким же единомышленником Рылеева и Пестеля, каким он (до некоторой степени) был лет за десять или пятнадцать до того; задача нелегкая, но от посильного выполнения которой не избавлялись до сих пор даже исследователи столь одаренные и, в пределах дозволенного, добросовестные, как покойный Томашевский. Без передержек или, в лучшем случае, замал­чиваний такое перекрашивание обойтись не может, но неискушенный читатель редко бывает способен их заметить и пушкинское свое наследство получает лишь отчасти в червонцах, отчасти же в ассигнациях, подправленных красным карандашом. Также и толстовское. Толстой был под старость проповедником внецерковной религиозной морали, но по мнению величайшего и даже единственного вероучителя нынешней России, того, чьим мощам поклоняются у стен Кремля, проповедь эта — такая же «поповщина» (хоть и без попов), как православный катехизис или философия всех, кроме некоторых антифилософских, философов. Надлежит поэтому религиозную, или хотя бы лишь нравственную эту проповедь изображать социально и политически революционной, то есть выворачивать ее наизнанку: производное и второстепенное делать в ней главным, главное же — второстепенным, а то и вовсе не заслуживающим внимания. Этим и занимаются по команд как ничтожные писаки, так и превосходные ученые вроде покойного Эйхенбаума, которого заставили-таки на склоне лет прикладываться к мощам и ссылаться в истолковании Толстого на священнейшее из писаний. Те же, кто по части учености остались на задворках, даже и в «Крейцеровой сонате» (добро бы в «Воскресении») находят «социально-обличительный пафос» (см. Собрание сочинений, 1953» Т. 12. С. 304). — Нет вообще ни одного нашего крупного писателя, которого не пытались бы приспособить для приготовительного класса партийно-приходских школ и набальзамировать так, чтобы тем же благоуханием он благоухал, каким благоухает мавзолей на Красной площади.

    Кроме уничтожения, сокрытия и порчи наследства, существует, наконец, и еще один способ передачу его затруднить и сделать ее с точки зрения начальства менее опасной. Казалось бы изъятие из обихода стольких досоветских авторов должно было бы наше литературное наследство сильно обеднить. Так оно и есть; но в отношении качества, отнюдь не количества. «Классиков» у нас теперь куда больше, чем прежде, причем я имею в виду не тех, что от марксизма (их стало меньше на один номер), а всевозможных «направленцев», писавших, хоть и кое-как, но по-русски, и причисляемых к «революционным демократам» (или демократическим революционерам). Очень серые сочинения образуют почтенного вида многотомные собрания сочинений. Герцен, Тургенев — прекрасно; а Глеб Успенский, ишь ты сколько написал! Златовратский, Решетников, это и в самом деле наша «великая русская литература»? Такое заваливание хорошего плохим, или никаким, практикуется всего усердней в области стихотворной, где запретов немного, кроме как в отношении начала нашего столетия (да и тут — как будто Сологуба, Гиппиус, Кузмина, Гумилева, Ходасевича, Волошина собираются читателю всех в одной миске и каждого по столовой ложке выдать к празднику). Выдадут ли еще? Неизвестно. Запретов немного, но зато в антологиях и в «Библиотеке поэта» на одну доску поставлены Михайлов и Тютчев, Якубович-Мелынин и Фет, а только что названные пять или шесть поэтов займут все вместе, да еще, кажется, с Бальмонтом и Вячеславом Ивановым, в «Библиотеке» этой один том, потоньше, боюсь, чем тот, что в ней занял единолично Курочкин. Конечно, оценка отдельных писателей или поэтов переменчива и споры о ней в некоторых границах всегда возможны. Но изменение вкусов, чередование литературных школ — одно; навязывание литературе (и чему бы то ни было) неподвижной идеологией выработанных мерил — совсем другое. В том-то и беда, что наследство, даже и не спрятанное, мертвеет, когда у новых поколений отнимают право выбирать в нем то, что им нужно, и это выбранное оценивать по-новому.

    Такую работу совершают не историки литературы, а писатели и критики; в России не совершает ее никто. Исследователи нашего прошлого, и не одного литературного, работают весьма успешно — не только по розыску материалов и публикации их, но и по их истолкованию и даже критической оценке, поскольку дело касается времен отдаленных, особенно литературы и искусства Древней Руси. Но в отношении наиболее нам близкой литературы последних двух веков все оценки либо остались на старых своих местах, там же, где были в 1925-м, скажем, году, либо изменились по требованию не жизни и не живой мысли, а остановившейся, законсервированной мысли — идеологии. Эти изменения дальше не меняются, да и совсем другое значат; живых не могут заменить. Историки же о неодинаковом качестве икон Рублева (или его школы) рассуждают охотно и толково, но сказать, что такое-то стихотворение Пушкина далеко не так совершенно, как другое, отказываются наотрез. Предположим, что это не их дело, как теперь многие думают (без достаточных оснований) и на Западе; но не делает этого дела у нас и никто другой. Никто не решается даже и подтвердить или опровергнуть отзыв Толстого о «Воскресении» (которого он и романом не считал): «Все неверно, выдумано, слабо» (дневник, 5 января 1897), или через три года (18 декабря декабря 1899): «Нехорошо. Не поправлено. Поспешно». Никто не осмеливается — но это уже из прямой боязни нагоняя — заново развенчать давно развенчанных Верещагиных и Шишкиных, заявить во всеуслышание, что Репин хуже Серова, или — не дай Бог — что передвижники ни одного мастера не дали, который хоть издали мог бы сравниться с Мане, Ренуаром или Дега. В результате всего этого наследие наше, даже и в доступной и плакатами не сплошь залепленной своей части, остается неунаследованным, неучтенным даже по-настоящему. Его изучают, но не обсуждают; восхваляют огулом, без проверки, заранее готовой шовинистической хвалой. Если спорят (о Достоевском, например), то эти споры в основе своей искривлены, прежде всего идеологией, ни для кого не питательной, но обязательной для всех, а затем и славой имени, которая мешает видеть ребячливость подростка-Лермонтова, слабость очень многого у Некрасова или понять, что Достоевский становится подлинно великим, величайшим нашим писателем, рядом с Толстым, лишь начиная с «Записок из Мертвого дома».


    * * *

    Есть Россия, куда нынешней России заказаны пути; да и та, куда ей путь открыт, задернута туманною завесой. Редеет этот туман за последние десять лет, приоткрываются даже и запретные дороги, но медленно, очень медленно. Охранники продолжают накладывать печати, мешать общению с Западом и знакомству с русским Зарубежьем, идущим теперь на убыль, но где преемственность в течении полувека оставалась если и обуженной, то не нарушенной, и к повторению пройденного не свелась. Работают, однако, гасители куда менее уверенно, чем прежде. И доверие к ним подорвано. Они выбирают за Россию. Может быть, Россия совсем и не то выберет, что они от нее прячут, но она хочет выбирать сама. Люди ее молодого поколения, поскольку они мыслят, поскольку удается им мыслить вопреки вызубренным из-под палки мнимым истинам, никаких заслонов не одобряют и преемственность всеми силами стремятся восстановить, отлично чувствуя, что это одновременно европейская и русская преемственность. Но есть, кроме домашних препон, кроме идеологического мракобесия еще и другое огромное препятствие на их пути, которое лишь немногие из них отчетливо различают.

    Повсюду в мире, и в Советском Союзе, как везде, воцаряется все решительнее с каждым годом та научно-техническая цивилизация, которая хоть и выросла из прежней европейской цивилизации-культуры, но все ясней отделяется и отрекается от нее, преемственной связи с ней не отрицая, но истолковывая эту связь по образцу прогресса науки и техники. Были, мол, Данты и Шекспиры, но ведь не на телеге я поеду на Луну; на что мне самострелы и пищали при термоядерных моих подвигах? Так думают многие и в нынешней России, среди технократических, как и политических ее хозяев, причем эти последние не понимают, что идеология их, с точки зрения науки, порождающей всю эту технику, не то чтобы ложна, а попросту бессмысленна, как бессмысленно все, что недоказуемо вычислением или экспериментом, кроме, разумеется, хорошо засвидетельствованных фактов, которые, однако, лишь потому не бессмысленны, что нет никакого смысла говорить о их смысле. Науку и технику устранить нельзя; нужное им мышление рано или поздно идеологию отметет как заведомую чепуху (для него девять десятых «Капитала», т. е. все, кроме фактов, — такая же «поповщина» как девять десятых Библии); но жить этой технико-научной мыслью человек не может, не превратившись в электронную машину. Противопоставить же этой мысли нечто не сплошь рассудочное, но разумное, высокое, достойное человека и необходимое ему, если он хочет остаться человеком, возможно только на пути восстановления преемственности. Общеевропейской, греко-христианской преемственности, но для русских, конечно, в русском истолковании ее и облике. Да, быть может, и для многих других то, в чем уже видят порой и они самое сокровенное сокровище России, послужит исцелением от горчайших нынешних отрав. Если только мы сами найдем дорогу к нему. Если мы его поймем и к нему вернемся…

    Нелегко изъяснить, в чем оно состоит. Почувствовав легче. Есть слова, которые могут к этому чувству, и, пожалуй, не к одному лишь чувству, привести. Попробуем вслушаться в них.


    И ПОЛНЫЕ СВЯТЫНИ СЛОВЕСА

    …греческая древность осмеяна,

    святыня обоих Заветов обругана.

    Пушкин

    Нет ничего банальнее, чем суждения о прежней нашей литературе, существо ее усматривающие в проповедовании гуманности, человечности, любви к ближнему, сострадания к нему. Одинаково банальны они — и притом издавна — и на Западе, и у нас; только повторяют их на Западе реже, потому что боятся банальности сильней. До того боятся, что не отличают банального от ложного, и если не видят возможности банальность опровергнуть, хранят на ее счет самолюбивое молчание. Такое правило поведения к истине, однако, не ведет, и считать его общеобязательным было бы малодушно. Да и не может быть нам все равно, верны ли те суждения или нет. Разумнее будет присмотреться к ним поближе.

    Литература, конечно, не проповедь, хотя проповедь из литературы не исключена и хотя нередко именно у нас литература в проповедь переходила. Но незачем и утверждать, что для русской литературы характерно проповедование чего бы то ни было. Достаточно указать на черту, которую мы в сердце, в глубине ее, и многое другое русское находим, — даже и там или по преимуществам, где она вовсе не становится предметом нарочитых поздравлений или нравоучений. И потом — какая же это, собственно, черта? Не без намерения привел я четыре разных ее имени. Которое из них ее именует всего точней?

    «Гуманность» и «человечность», по буквальному смыслу этих слов, должны и могут значить то же самое. Но «гуманность» отвлеченней и прохладней по той же причине, по которой «филантроп» холодней и отвлеченней, чем «человеколюбец». Еще холоднее «гуманности» — «гуманизм», оттого, что и сам суффикс этого слова иностранный. Вот почему постоянное применение его в нынешней России вместо «гуманности» или «человечности» не только создает безобразную путаницу с другим его смыслом (тем, который, например, Блок ему придавал, когда писал о «Кризисе гуманизма»), но и внушает мысль о подмене человечности чем-то весьма отдаленно на нее похожим. Однако и сама «человечность» — слово хоть и безупречное, но слишком расплывчатое, и для разговора о своеобразии чего бы тони было мало пригодное. Недостаточно прочно прикрепляется оно к своему более узкому смыслу «любовь к человеку», а если бы и прикрепилось, этого было бы мало, так как оставалось бы неясным, обращена ли любовь эта к живому, «вот этому» человеку или к человеку «вообще», предмету науки о народонаселении и о размножении человеческого рода. Другое дело — «любовь к ближнему». В евангельской заповеди о ней отчетливо имеется в виду любовь — и, конечно, праведная, бескорыстная любовь, — к людям, с которыми соприкасаемся мы в жизни; не к одним тем, кого зовем мы близкими, но, разумеется, и к ним; и притом деятельная, в поступках воплощенная, жертвенная, если нужно, любовь Евангелие же, однако, и выделяет в этой любви первенствующую, самую необходимую: любовь к «страждущим и обремененным». Она зовется состраданием. На этом слове, если мы о наследии русской литературы, о наследии России помышляем, нам и следует прежде всего остановиться.

    Не то чтобы оно было одним из тех непереводимых слов, какими богат наш язык — вроде как «простор», например, или «подвох». Будь оно таким, оно вряд ли могло бы нечто очень важное обозначать в составе наследия, открытого всему миру. Оно само — перевод или, как выражаются лингвисты, словообразовательная калька того греческого слова «симпатия», которое и в переводах, и в оригинале перешло едва ли не во все европейские языки, как раз в переводах сохраняя (хоть и не всегда: немецкое «Mitleid» значит не более чем «жалость») силу и глубину; тогда как «симпатия» повсюду означает нечто более поверхностное, разжиженное. Быть может, для русских и характерна привычка делить людей на симпатичных и несимпатичных и чаще других европейцев к таким оценкам прибегать; но как бы то ни было, «страдание» из «симпатии» выветрилось. Зато в слове «сострадание» оно сохранилось, и притом яснее в этом русском, чем во всех западных переводах, зависимых от латыни. Позднелатинское passio, перейдя в новые языки, стало значить «страсть», хоть и возникло для обозначения страданий Спасителя, «страстей Христовых», к которым сострадание, в обще­христианском первоначальном понимании своем, именно и обращено. Сострадание к человеку проистекает из сострадания к Богочеловеку; оно и в человеке сострадает тому высокому, божескому, что страдает в нем. Этим и положено основание его отличию от жалости. Жалость может сочетаться с презрением, сострадание — не может. Сострадание требует, жалость — не требует любви.

    Итак, не гуманность, не человечность, даже и не просто любовь к людям, а в сострадание вложенная любовь… Пусть так, но разве далеко мы ушли этим путем от банальности, в которой намеревались разобраться? Разве не говорилось уже давным-давно, в первой же серьезной французской книге, посвященной русской литературе, — «Русский роман» Мельхиора де Вогюэ (1886) — о «религии страдания», у Достоевского прежде всего, но характерной, по мнению автора, и вообще для русских писателей его века? Да и кроме того, религия страдания, или сострадания, что, конечно, то же самое, это ведь просто-напросто христианство, а если так, то почему же мы надеемся вывести отсюда нечто особливо русское, в наследии России живущее, светящееся как бы сквозь него? Что ж, за оригинальностью мы не гонимся, примыкаем к традиции; к ней и Вогюэ в свое время через русские чтения и русских друзей своих примкнул; думаем только, что в преподанном ею необходимо выделить исконное ядро, уже тогда затуманенное, а в наши дни и совсем растворившееся в чем-то сомнительном и зыбком. Если удастся это, то и выяснится, быть может, что Россия прошлого века сохранила и впрямь нечто уже исчезавшее «на древнем Западе, стране святых чудес». Сколько было сказано лишнего на эту тему, неверного, да и невежественного, шапками-закидательного, квасного! А все–таки, может быть, крупица правды в этом и была.

    Один из русских осведомителей Вогюэ, старый литератор (Григорович, вероятно), сказал ему: «Все мы вышли из гоголевской "Шинели"». Очень это понравилось; повторялось другими, как и самим Вогюэ (на открытии памятника Гоголю); но правильней было бы, в этой «сострадательной» связи, ссылаться не на «Шинель», а на «Станционного смотрителя». «Вникнем во все это хорошенько, — говорит Иван Петрович Белкин, — и вместо негодования сердце наше исполнится искренним состраданием». Имеет он в виду незавидную смотрительскую службу вообще, но подходят его слова и к содержанию рассказа. Недаром Макар Алексеевич Девушкин в «Бедных людях» с таким восторгом читает этот рассказ и так отрицательно отзывается о «Шинели», где есть одна-единственная, да и то скорей «гуманная», чем жалостливая тирада, но где всем остальным, о Башмачкине сказанным, посажен мелкий жучок под стекло и приколот энтомологической булавкой. Никаких тирад у Пушкина нет и никакой нарочитости ни здесь, ни в похвале Ломоносову за то, что был он «деятельно сострадателен», ни в срединных строчках стихотворения «Румяный критик мой…», где все лучшее у столь нарочитого Некрасова предвосхищено; да и не изобретал он ничего нового, когда — весьма часто, в тридцатых годах, — чувствовал так и писал; но все-таки именно у него, в эти годы, прорывается всего непосредственней, проще, и всего действенней тем самым, вот это, грустное и доброе, «сердобольное», чему вполне точного имени нет, но что знакомо было уже и Древней Руси и не из язычества, конечно, выросло. Как это очень русское не описывай, не определяй, оно все-таки лишь особый оттенок общехристианского завета, выражаемого словами «сострадание» и «милосердие».


    * * *

    Второе это слово было Пушкину едва ли не еще дороже. «Милосердие». По буквальному смыслу того, не греческого на этот раз, а латинского, но опять-таки позднего, церковнолатинского слова, которому оно служит переводом, оно могло бы значить то же, что и «сострадание». Misericordia — это обращенность сердца к бедным и несчастным. Словарное определение соответствующего фран­цузского слова гласит: «Чувство, при посредстве которого чужая беда (misere) трогает наше сердце». В немецкой кальке, Barmherzigkeit, первый слог точно так же говорит о бедности или беде (начальная согласная к его смыслу отношения не имеет). Но не из классической и не из бытовой латыни это слово идет, не сострадание человека имеет первоначально в виду, но сострадание Бога в ответ на молитву Miserere (как в пятидесятом псалме: «Помилуй мя, Боже, по велицей милости Твоей»); сострадание, обращенное не просто к страждущему, но к виновному, кающемуся, грешному человеку (в псалме о прощении молит тяжело согрешивший царь Давид). Вследствие этого понятие милосердия содержит две к состраданию прибавленные черты: это сострадание «милостивое», прощающее, обращенное к тому или тем, кто прощения ищет или, не ища, нуждается в нем, и это сострадание, не только деятельное, но и наделенное могуществом, — силою простить, силою помочь. Милосердие есть высокая жалость и милость к «падшим». Так именно в работе над стихами, где Пушкин подводил итог своему жизненному делу, он это слово в полном его смысле и раскрыл.

    В четвертой строфе этого стихотворения, точнейшим образом следуя не мыслям, но ходу мыслей в «Памятнике» Державина, он перечисляет свои заслуги и высшую называет последней (кроме плана, сохранил он количество строф и размер, с той лишь разницей, что укоротил на две стопы последний стих каждого четверостишия) Державин высшее свое полагал в том, чтобы «истину царям с улыбкой говорить»; Пушкин — в том, что призывал (царей или царя — это осталось, однако, невысказанным) к милосердию. Он написал было «И милосердие воспел» но потом себя исправил. Не просто ведь он милосердие воспел или воспевал, не просто «восславил» его, как «восславил» он «свободу»: он именно к нему призывал (не раз и не два), он «милость к падшим призывал». «К падшим» – это значит, не отрицая их вины, что уже заключалось и в «милосердии», но теперь оказалось выраженным еще яснее. Напрасно подневольные комментаторы толкуют слово «падшие» так, как если бы оно приближалось здесь по значению к «павшим в бореньи» или «на поле битвы» (см. Словарь языка Пушкина Академии Наук. Т. III. С. 281): на что же тогда борцам этим милость, достаточно было бы и жалости. Лучше бы вспомнили написанное тогда же переложение молитвы Ефрема Сирина,


    … которую священник повторяет
    Во дни печальные Великого поста;
    Всех чаще мне она приходит на уста
    И падшего крепит неведомою силой,

    или — не для слова, а дня сути дела — «Пир Петра Первого»:


    Нет! Он с подданным мирится;
    Виноватому вину
    Отпуская, веселится;
    Кружку пенит с ним одну;
    И в чело его целует,
    Светел сердцем и лицом;
    И прощенье торжествует,
    Как победу над врагом.

    Не было бы прощения, если нечего было бы прощать. И милосердие — это не просто заповедь, противоположная той, о которой далее будет речь, — «падающего еще толкни»; оно не падающего и не упавшего милует, а падшего. Оно — не сострадание только, но и отпущение вины.

    Если о милосердии, однако (в смысле милости к «падшим»), не всегда уместно говорить, если себя считать — или хотя бы желать быть — «милостивым» простому смертному и вовсе не подобает, то это не потому, что милость предполагает вину (для христианского сознания не существует «ближнего», который был бы вовсе невинен и безгрешен), а потому, что ожидать милосердия мы можем от всех (хоть и от них одних), кто в силах его оказать, но милость — лишь от тех, кто поставлен или кого мы сами ставим выше нас самих. У кого нет права — или хотя бы лишь власти — казнить, у того и возможности нет миловать, тому остается лишь милость призывать, а в себе искать жалости, прощения, сострадания, любви. Этому и учит учение, которому и теперь следуют иные по мере сил, даже из тех, кто отвергли его основы, даже из тех, кто ни о них, ни о нем ничего не слышали. Этому вместе с Пушкиным учит и почти вся русская литература прошлого столетия. Через полгода после его смерти, накануне больших в ней перемен, Белинский писал Бакунину (10 августа 1837) о том, что делит человечество «на два класса — на людей с зародышем любви и людей, лишенных этого зародыша»; как видим, это еще не совсем учение о классовой борьбе. Достоевскому, Толстому и многим другим казалось — не без основания казалось — что зародыш этот, что способность сострадания и прощения живет в очень многих простых русских людях, пусть и неграмотных, пусть и весьма грешных, пусть и преступных. Казалось даже, что сострадание и прощение дороже им, ближе их сердцу, чем сама справедливость; и даже сердцу некоторых бар. О своей княжне Марье Толстой говорит. «Княжна никогда не думала об этом гордом слове справедливость». О чем же она «думала»? Она испытывала жалость. Это первая ступень Но ведь жалость совместима с презрением? Княжна Марья это знает и страшится этого; ищет высшей жалости, благочестивой, той, что в средневековой латыни и по-итальянски сливается с благочестием в общем для них имени (pietas, pieta; по-французски оно раздвоилось на piete и pitie), той, что по-русски зовется состраданием.

    «Сострадание есть главнейший и, может быть, единственный закон бытия всего человечества». Устами князя Мышкина это говорит Достоевский. Не из Швейцарии князь это вывез; и не он один, не один Достоевский это говорит. Много позже, в 1911 году, Розанов с полным правом мог написать: «Ницше почтили потому, что он был немец и притом страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя затворил в духе: "падающего еще толкни "», — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать». Но чем же внушается этот единодушный приговор над отказом от сострадания (к которому более чем упрощенно сводится тут весь Ницше), эта любовь к состраданию, свойственная, я уверен, и теперь большинству русских, даже и всяческого ныне возможного звания и состояния? Уж конечно не «филантропическим пантеизмом», который Леонтьев приписывал князю Андрею из «Войны и мира» и которого княжне Марье он не мог бы приписать. Не «женевскими идеями», названными так Версиловым в «Подростке», о «добродетели без Христа», о любви (или, верней, о претензии любви) к умопостигаемому, в нашу дверь не стучащемуся «общечеловеку». В «Дневнике писателя» о ней сказано (1873): «Любить общечеловека значит наверно уж презирать, а подчас и ненавидеть стоящего подле себя настоящего человека». «Женевские идеи» проистекают из протестантизмом истолкованного христианского завета любви, но подменяют христианскую, еще и в протестантизме живую веру в священность каждого лица и несоизмеримость его с другими лицами доктриной о равноценности и одинаковой врожденной безгрешности – по Руссо — всех экземпляров человеческой породы; как и соответственно этому сострадание — рассудочной утопией об уничтожении страданий, а совесть, подсказывающую нам, что все перед всеми виноваты, — равнодушным, высокомерным и безответственным учением о том, что никто ни перед кем не виноват. Это все еще «человечность», это, быть может — две капли на стакан воды — все-таки еще и сострадательность. Но прозорливо писал Розанов через год после приведенных только что его слов: «Европейская цивилиза­ция погибнет от сострадательности. (…) Не от сострадательности, а от лже-сострадательности… В каком-то изломе этого». У христиан, писал он, была любовь; «"гуманность" (общества и литературы) и есть ледяная любовь… Смотрите: ледяная сосулька играет на зимнем солнце и кажется алмазом. Вот от этих алмазов и погибнет все».

    «Ледяные сосульки» нынче, в «стране святых чудес», так при неоновом освещении и сверкают; но того, каким образом в России «погибнет все», и Розанов в 1912 году представить себе не мог. У нас ведь теперь и сострадательность называют гуманностью, чаще же всего «гуманизмом», без всякого различения — на это уже сама терминология указывает — между состраданием подлинным и ложным, а то и лживым. Когда Владимир Мономах в «Поучении» своем писал: «Человеколюбивый Бог милостив и премилостив», он знал, что значат эти слова. Когда Державин стихи о «Праведном судии» начинал словами: «Я милость воспою и суд», — он тоже знал, что такое милость, да и что такое праведный суд, хоть и не много было в его время у нас добропорядочных судов и судей. Знал и Пушкин, что такое призываемая им милость, хоть и не была она оказана (отчего и назвал он, в предыдущей строке, свой век жестоким). Знал и Достоевский вслед за ними, что сострадание — «закон бытия», хоть и не исполняемый закон, хоть и закон, до конца, быть может, не исполнимый; знал, потому что жил в том же еще мире, что и они, в том же мире, где все мы жили, начиная с Владимира — не Мономаха даже, а первого Владимира, — в том же мире, где жил, например, и современник его, Диккенс, которого почтил он именем «великого христианина». Зато нынче объявляют Мономаха «гуманным» (в хрестоматии отличного знатока древней нашей письменности Гудзия) — за то, вероятно, что призывал он сыновей к «покаянью, слезам и милостыне», а все прочие похвально поминаемые предки для нынешних выкрестов — «гуманисты»; неизвестно с кем во главе; может быть, с Пушкиным (который, по излишку грамотности, себе такого титула никогда бы не присвоил), а может быть, и с милостивым и премилостивым Феликсом Эдмундовичем Дзержинским, как известно, нежной душой ласкавшим преимущественно детей, — не знаем лишь чьих, детей ли тех, кого ставил он к стенке, или детей «вообще», общечеловеков в детском возрасте.

    Высокие слова, почти все, рано или поздно снижаются и ослабевают. Давным-давно мы говорим «помилосердствуй» или «скажи на милость», подобно тому как прощаемся, не зная, что просим прощенья, и бормочем «спасибо» безо всякой мысли о Боге или спасении. О словах же, заменивших высокие, можно, пожалуй, и не жалеть, когда снижают и их, разоблачают их ничтожество и фальшь. Невеликий писатель бывшей земли русской, но как-никак нобелевский якобы и всея Руси лауреат, упавших своих или падших (по его мнению) собратьев с отвратительной грубостью «еще толкнул», на соответствующем съезде заявив, что призывавшие, во спасение их, милость властей предержащих, лишь «прикрывались словами о гуманизме» и что «гуманизм — это отнюдь не слюнтяйство», как хорошо, мол, известно гуманнейшим из гуманных, но без малейшего слюнтяйства приговаривающим к расстрелу военным судам. Насчет «гуманизма», в его и многих понимании, мы теперь, таким образом, осведомлены, — тем более, что ведь это он, проливая слезу над опочившим в полном зверстве хозяином своим, Отцом Народов, назвал его (в «Правде») «человечнейшим из людей». Так умирают слова. Не всем из тех, кто к ним привык, доставила их кончина радость. Не все сказали «спасибо» чумазому их гробовщику. Сказано ему было и другое. Не во всеуслышание, но все же и не на ухо. Не о словах, а о том, что могли бы они значить, и что гораздо ясней означают другие слова, те «полные святыни словеса», которые младенцам некогда внушала


    Смиренная, одетая убого,
    Но видом величавая жена,

    хотя иной «младенец» уже и тогда «превратно толковал»


    Понятный смысл правдивых разговоров,


    не извращая, однако, их смысла в пух и прах, полностью их не перевирая. Есть и еще одно такое слово. Нужно и его упомянуть. Но не прежде, чем радость выразив, которую все мы испытали, вдалеке пребывающие, последние, когда узнали, что все-таки сказана была тому безобразнику правда, что не все у нас нынче сплошной СССР, что есть за этими буквами Россия.


    * * *

    «Благообразия не имеют», говорит старец Макар Иванович в «Подростке», и задевают его слова самого «подростка», повторяет и он: «У них нет благообразия», хочет благообразия искать. Да и не один Достоевский церковное и народное это слово услышал и воплощение его смысла в образе своего старца увидал. До него, в «Войне и мире», Толстой о Платоне Каратаеве молвил: «В его речи события самые простые, иногда те самые, которые, не замечая их, видел Пьер, получали характер торжественного благообразия».

    Что же это такое, благообразие? Если верить академическому «Словарю современного русского литературного языка», — «приятная внешность». А «благообразный»? «Имеющий привлекательную наружность, приличный, приятный на вид». Тут же указано, что слово это устарело. Но ведь устарелые слова лучше других сохраняют свое значение. И если современный русский читатель решит, что старец Макар Иванович хлопочет всего лишь о приятной внешности, а Платон Каратаев понравился Пьеру и Толстому тем, что «самым простым событиям» в рассказе о них придавал некое, «торжественное» почему-то, приличие и такую же приятность, то придется ему насчет Академии Наук почесать затылок да и подумать, пожалуй зная, сколь охотно цитирует она в этом издании своем и Достоевского, и Толстого, что действует эта почтенная – или, быть может, лишь полупочтенная дама без всякого благообразия. Как, увы, и «Русско-английский словарь» Смирницкого, где благообразие рекомендуется понимать как comeliness. Бедные англичане и американцы! Много они доймут в нашей литературе, если примут того Макара и этого Платона за каких-то фатов, или франтов, озабоченных лишь «привлекательной наружностью». Что и говорить, перевести это слово нелегко; как и другие греками нам завещанные слова — благочестие, благоговение, благолепие, — оно на западные языки, в сущности, не переводимо. Можно такие слова пояснить, на смысл их навести (но, конечно, не путем фальшивого их перевода). Дело это не безнадежное: Запад тоже Греции внук, но при другом отце; однако слов, в точности соответствующих этим словам, не по составу только, но и по смыслу, на его языках нет. Этой своей особливостью, греческою русскостью они и требуют нашего внимания. Они Россию, оторванную Петром от немалых сокровищ своего прошлого, связывают с Древней Русью, а через нее с Византией, а через Византию с Древней Грецией. «Благообразие» — едва ли не самое знаменательное из них. Недаром привлекло оно взгляд как Достоевского, так и Толстого. Позволительно видеть в нем ключ, один из драгоценнейших ключей к еще не осознанному Западом и пренебрегаемому Россией наследию России.

    В благообразии есть и внешняя сторона. Старец из крестьян Макар Иванович и солдатик-мужичок Платон Каратаев были, каждый по-своему, и внешне благообразий хоть и не так, чтобы внешность их просто-напросто можно было назвать «приличной», «приятной» или «привлек тельной». Но не в их внешности дело, и сами они (в этом отчасти их благообразие и состоит) вовсе о ней не думают. Видимое благообразие для них, как и в облике их – лишь сияние невидимого духовного и душевного; а оно само — не что иное как нераздельное слияние добра и красоты, оттого и проступающее наружу, что красота, в последней своей сути, ничем другим и не может быть как излучением добра. Ничего нет прекрасного для них, как и в облике их, что тем самым не было бы добрым, и ничего доброго, что не сияло бы красой. В этой неразрывности, в этом отказе от разрыва и состоит та основа духовной жизни, из которой выросло все то в нашем прошлом, о чем всего крепче мы, как и другие, чувствуем, что оно — наше.

    Основу эту создали не мы. Мы получили ее от греков вместе с христианством, полученным от них. Напрасно было сказано (Вейнингером) о нас, что мы самый негреческий из всех народов. Мы только самый немраморный, неолимпийский, и в этом смысле наименее языческий. Греки не статуи одни создали; они создали иконы и саму их идею; да и в статуях было предвестие икон, а не одних только гипсовых «антиков». Греческий язык никогда отчетливо не отделял добра от красоты, и еще Платон не во всем и не до конца их разделяет. К этому стремился современник его, софист Продик, положив начало тем бесчисленным усилиям мысли, в результате которых эти, как и многие, понятия уточнились, заострились, но и обособились до такой степени, что породили пуритан, чурающихся искусства, наряду с пуританами эстетики, отвергающими нравственность. Мы от греков переняли нашу разумную безрассудность или от них разрешение получили надолго ее сохранить. В переведенной с греческого Книге Бытия Творец, созерцая творение свое, говорит о нем: «добро зело», или по-русски: «хорошо весьма», что в обоих случаях означает похвалу красоте, но при полной невозможности для нас помыслить эту красоту злою. «Доброта» значило некогда «красота»; древнерусское житие св. Февронии повествует о «неизреченной добро те» не ее сердца, но ее лица (как это отметил давно уже отец Павел Флоренский). И столь же двойственным — вернее, обоюдным — остается даже и доселе слово «хороший».

    Мы говорим «он хорош собой», и лишь для очень недогадливых и неискушенных по части языка читателей


    Онегин, я тогда моложе,
    Я лучше, кажется, была, —

    может означать, что в юности Татьяна была добродетельней или добрей, чем после замужества. Верно, однако и то, что Пушкин не мог не чувствовать красоту Татьяны доброй и что Феврония сердцем была столь же прекрасно добра, как и лицом. Не в смешениях и смещениях смысла дело, не в словах, а в том, что затаено под ними, в глубине, у корней Слова. Благого образа взыскую. Недоброй красы не хочу. Не хочу, да и не вижу добра, если не теплится оно, пусть и неярко, да тепло, как свеча перед иконой. Так мыслит язык, для которого крестьяне — христиане, и который палку поперек палки — крест — именует именем Христа.

    Что и говорить, рассудок давно вступил в свои права, памятуя не о смыслах, а о пользах. Слова для него — разменная монета, и, решая крестословицу, никто не помышляет о кресте. Но в глубине совести — о, разумеется не чистой, – что-то все же шевелится, благодаря чему в раскрещенной России удачное это словечко заменили низколобо украденным «кроссвордом», а крест после имени покойника – черною рамкой, намекая, надо полагать, на тюремное окно. Да и все эти мысли, некогда вложенные в слова, — конечно, все они не протокол, а постулат, не дважды два — четыре, а вера — вера и надежда, вера и любовь. «Удивительное дело, — восклицает Позднышев в «Крейцеровой сонате», – какая полная бывает иллюзия того, что красота есть добро. Красивая женщина говорит глупости, ты слушаешь и не слышишь глупости, а слышишь умное. Она говорит, делает гадости, а ты видишь что-то милое…» Но ведь слышишь и видишь ты это, потому что ты влюблен и потому что влюбленность твоя приподнялась до любви, иллюзорно осуществившей требуемую ею нераздельность. Если не приподнялась бы, не создалось бы иллюзии, не было бы и надобности в ней. В требовании этом, а не в иллюзии все дело. Толстой ведь и сам, хоть и писал: «Добро не имеет ничего общего с красотой» (думая об искусстве, в книге «Что такое искусство?»), все-таки всю жизнь прожил в этом отказе отделясь добро от красоты. Все заблуждения его насчет искусства и многого другого связаны с этим, но и все величие, как и вся правда, что и в заблуждениях сквозит. Позднышеву он сам мог сказать, да в сущности уже и сказал: красива, быть может, красавица твоя, да неблагообразна; не той красотой хороша, несовместимы с которой гадости и глупости. А Достоевский, если б дожил до «Крейцеровой соната», подумал бы, припоминая слова Шатова в «Бесах»: нет, если «мир спасет красота», то не эта красота. И, быть может, пришла бы ему на ум утреня Великой Субботы, где, обращаясь ко Христу, поют: «Ад умертвил еси блистанием Божества».

    И страданием Божества. Не эта ли в страдании обретенная, страданием просветленная красота спасает мир? Не она ли ад умерщвляет в душах наших? Так, даже не зная о том, верила Россия. «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». В этом было сокровище ее. В этом самая сокровенная сердцевина ее наследия. Оттого и не хотела она красоты, не осиянной добром, оттого искала и в добре того побеждающего смерть блистания. Оттого и готова была, вместе с Раскольниковым, как и вновь будет готова, если обретет наследие свое, «всему страданию человеческому» поклониться. Как он в земном поклоне перед Сонечкой, так и она перед всем, что было замучено и поругано за долгие эти годы, в земном поклоне страданию безымянной нашей страны и состраданию к ней, которое в Сонечке было, по слову Достоевского, но верю, что не в ней одной есть и будет — ненасытимым .







     
    Главная | В избранное | Наш E-MAIL | Добавить материал | Нашёл ошибку | Наверх