Человеческий род, к которому принадлежит столь много моих читателей, испокон веков забавляется детскими играми, и, вероятно, так будет до самого конца. А это раздражает тех немногих людей, которые вышли из детского возраста. Одна из таких наиболее увлекательных игр называется «Сохраняй будущее неизвестным», или же иначе… «Надуй пророка». Участники игры очень внимательно и почтительно выслушивают все, что собираются сказать им умники насчет того, чему предстоит случиться в следующем поколении. Потом игроки ждут, пока все умники не перемрут, и заботливо их хоронят. А затем они уходят и поступают совершенно иначе. Вот и все. Однако непритязательных людей это весьма забавляет…

Но в начале XX века игра «Надуть пророка» стала значительно сложнее, чем когда-либо прежде. Дело в том, что развелось слишком много пророков и появилось слишком много пророчеств… Поистине оказалось трудно сделать хоть что-нибудь, не исполнив тем самым какого-либо из их предсказаний… Позвольте мне не скрывать тягостную правду. Люди все же надули пророков XX века.

(Гилберт К. Честертон)

Развитие социального прогнозирования на капиталистическом Западе за последние годы сопровождается возрастающим размежеванием и обострением идейно-теоретической борьбы среди самих футурологов вокруг вопросов, связанных с содержанием и назначением их деятельности.

Общей чертой различных течений, а также отдельных представителей социально-критической мысли в футурологии является в первую очередь то, что так или иначе они рассматривают капитализм в его нынешнем виде как общественный строй, все более не соответствующий условиям научно-технической революции нашего столетия. Это обстоятельство, разумеется, не устраняет существенных расхождений, которые объясняются не столько тем, каким они рисуют себе «послекапиталистическое будущее» (на этот счет преобладают весьма смутные представления), сколько тем, к кому они апеллируют в своих прогнозах, с какими общественными силами связывают свои надежды на будущее.

Буржуазно-либеральный реформизм в лице таких своих представителей, как Дж. К. Гэлбрейт, Р, Тиболд, Э. Местин, Р. Хейлброунер, Ж.-Ж. Серван-Шрейбер, в сущности, стремится убедить господствующий класс и правящие круги развитых капиталистических стран в необходимости известных социально-экономических реформ «сверху». Неудивительно, что при всей критичности отдельных высказываний, при всей «радикальности» предлагаемых реформ представители этого течения в конечном итоге оказываются в идейном и политическом отношении добровольными пленниками государственно-монополистического капитализма.

Демократически-просветительская тенденция отражает политические настроения сравнительно широких кругов интеллигенции на Западе. Эти слои утрачивают свое привилегированное положение в обществе и испытывают возрастающее беспокойство перед перспективами научно-технической революции в условиях антагонистического строя. Демократичность этого направления определяется и тем, что его представители обращаются к общественному мнению, ищут поддержки среди широких масс, и главным образом тем, что они выражают в различной форме и в различной степени настроения тех слоев населения, которые, не разделяя социалистической альтернативы существующему обществу, могли бы при соответствующих условиях оказывать поддержку рабочему классу на демократическом этапе борьбы против государственно-монополистического капитализма.

Наконец, радикально-экстремистская тенденция, распространенная среди «новых левых», претендует на выражение интересов наиболее обездоленных слоев населения, подвергающихся всякого рода дискриминации.

В произведениях и в публичных заявлениях представителей этих течений содержится немало поучительных разоблачений антагонистического общественного строя, критика манипулирования сознанием и поведением людей, «социальной технологии», «меритократии» и прочих форм идеологического и практического злоупотребления достижениями науки и техники при капитализме. Вместе с тем, отвергая теорию научного коммунизма и игнорируя великую историческую миссию рабочего класса, они обрекают себя в конечном счете на теоретическую ограниченность и политическое бессилие.

Буржуазно-либеральный реформизм за последние годы переживает глубокий концептуальный кризис и все больше теряет социальную почву по мере того, как падает общественная роль его традиционной классовой базы — средней буржуазии, лиц свободных профессий и других групп населения. Это ведет к тому, что многие либерально мыслящие социологи и экономисты, вроде Л. Мэмфорда в США или Ж. Эллюля во Франции, утрачивают веру в благодетельность научно-технического прогресса и склоняются к пессимистическим выводам о будущем человечества, объективно сближаясь в теоретических взглядах с представителями консервативных кругов. Другая влиятельная часть либерально-реформистских идеологов постепенно эволюционирует в сторону сближения с буржуазно-апологетическим направлением; она все больше ориентируется на высшие слои служащих и в долговременной перспективе олицетворяет специфические интересы государственно-бюрократической машины. Наконец, многие либерально-реформистские деятели, разочаровываясь в своих иллюзиях, переходят на демократические позиции.

Государственно-монополистический капитал стремится ассимилировать, разумеется в своих интересах, некоторые из либерально-реформистских концепций.

Яркой иллюстрацией подобных стремлений может служить, например, отношение к проектам ввести так называемый «гарантированный минимальный доход», или, по терминологии других, «отрицательный подоходный налог». Сформулированное впервые в начале 60-х годов в книге экономиста Роберта Тиболда «Свободные люди и свободные рынки», это требование предусматривало, что государство должно законодательно определить минимальный доход в «обществе изобилия» и взять на себя обязательство выплачивать разницу тем лицам, чей доход ниже этого минимума.[72] Это предложение было в свое время включено в широко известный «Манифест тройственной революции», теперь же упоминания о нем нередко встречаются в прессе «Большого бизнеса». Конечно, это вовсе не означает, будто речь идет о практическом осуществлении данной «рекомендации». Не только реакционная классовая стратегия «Большого бизнеса», но и финансовое положение США из-за войны во Вьетнаме, инфляции и экономического спада делает такого рода реформы нереальными.

В либерально-реформистских концепциях будущего, обстоятельно изложенных, например, в книгах Дж. К. Гэлбрейта «Новое индустриальное общество», Роберта Хейлброунера «Пределы американского капитализма», Роберта Тиболда «Свободные люди и свободные рынки» и т. д., обращает на себя внимание любопытная закономерность: стремление изобразить предстоящее развитие общества как своеобразную аналогию с прошлым. В самом деле, не нужно обладать большим воображением, чтобы обнаружить, что возрастающая экономическая роль государства, будто бы стоящего над классами, воспроизводит у Гэлбрейта абсолютистское государство XVII–XVIII веков, «новый средний класс» — это своего рода «третье сословие», перенесенное из XVIII века в XX век; современная научно-техническая революция — повторение промышленной революции конца XVIII — начала XIX века и т. д. Если у Гэлбрейта подобная историческая аналогия нигде прямо не формулируется и остается, так сказать, социально-философским подтекстом, то Хейлброунер высказывается на этот счет вполне определенно. Сравнивая переход от капитализма к новому общественному строю «государственно контролируемого распределения в условиях изобилия» с переходом от феодализма к капитализму, он заключает: «Можно предположить, что насилие будет сопровождать переход власти и ответственности от одной элиты к другой, но более вероятно, что этот переход будет — незаметным, управляемым, как это было в случае с английской аристократией, когда дети прежней элиты овладевали профессиями новой элиты».[73] Так из социального прогноза предстоящего развития общества изгоняется неизбежность социальной и политической революции, а раскол общества на привилегированный господствующий класс и подавляющую массу остального населения увековечивается. Конечно, историческая аналогия может быть весьма поучительной для предвидения будущего, но лишь до тех пор, пока она остается в рамках формального сопоставления, а не претендует на доказательность. Будущее общество не может быть ни непосредственным продолжением настоящего, ни простым повторением прошлого. Оно неизбежно должно содержать в себе и диалектическое отрицание настоящего, и принципиальное качественное своеобразие по сравнению с прошлым.

Сейчас некоторые социологи на Западе связывают кризис либерализма в первую очередь с кризисом «социального знания», в частности с усиливающимся разочарованием в тезисе буржуазно-либеральных реформистов, будто все вопиющие противоречия капиталистического общества можно со временем излечить возрастающими дозами государственного регулирования и перераспределения национального дохода. Эта критика, несомненно, имеет под собой основание. И все же упадок либерализма отнюдь не исчерпывается лишь кризисом в сфере социального познания, а отражает гораздо более глубокий кризис государственно-монополистического капитализма.

Реальная оппозиция государственно-монополистическому направлению в социальном прогнозировании исходит не со стороны буржуазно-либерального реформизма, а со стороны демократически-просветительского направления в футурологии, которое за последние годы настойчиво стремится сформулировать свою альтернативу буржуазно-апологетическим концепциям будущего человечества. Конечно, подобная альтернатива не способна вывести общество за пределы капиталистических отношений. Все же при известных объективных условиях она может ограничить воздействие буржуазно-апологетических футурологических концепций на общественное сознание и особенно на идейно-политические позиции широких слоев интеллигенции, а тем самым помочь интеллигенции осознать общность своих интересов с интересами всех трудящихся.

Возникновение демократически-просветительского направления в социальном прогнозировании на Западе было сравнительно долгим, сложным и во многом мучительным процессом.

Представители этого течения пришли к своим взглядам разными путями: для одних, например для Роберта Юнгка и Фреда Полака, первоначальными побудительными мотивами заняться футурологией были абстрактно-гуманистические опасения за будущее человечества в условиях стремительного и стихийного научно-технического прогресса; другие, вроде Бертрана де Жувенеля, Денниса Габора, Олафа Хелмера, в ходе своих профессиональных занятий социальным и техническим прогнозированием поняли, что футурология не просто сфера научных исследований, но и важное средство воздействия на сознание масс, которым легко злоупотребить; некоторых, подобно Артуру И. Уоскоу, в футурологию привели поиски теоретического обоснования для массового демократического движения, в котором они принимали участие; наконец, прогрессивно настроенные социологи, как Амитаи Этциони, Юхан Галтунг и другие, справедливо усмотрели в социальном прогнозировании путь своего приобщения к активной общественной деятельности.

Характер данного течения в социальном прогнозировании проявляется уже в самом отношении его наиболее видных представителей к футурологии как науке, к ее социальной функции в современном обществе, наконец, к своему личному призванию и как ученых, и как общественных деятелей. Некоторые из них подвергают сомнению даже сам термин «футурология», не без основания усматривая в нем определенный тенденциозный привкус, а именно более или менее отчетливое стремление свести социальное прогнозирование к узкопрофессиональной деятельности, к прикладной отрасли знания, ограничивающейся попытками мысленно проникнуть в некое «предначертанное будущее», якобы заранее уготованное человечеству неумолимым ходом событий. В этой связи в одном из своих многочисленных интервью Роберт Юнгк отмечал: «Название „футурология“ мне кажется сомнительным… Оно наводит на мысль, будто мы представляем себе будущее готовым заранее и можем, словно волшебники, читать его, как открытую книгу. А мы занимаемся вовсе не этим. Я предпочел бы термин „исследования будущего“, прогнозы на основе проверенных гипотез».[74]

Еще более определенно высказываются Бертран де Жувенель и Фред Полак. Так, де Жувенель прямо заявляет, что термину «футурология», который дает повод для научных иллюзий и вводит в заблуждение общественность, он предпочитает изобретенный им термин «futuribles», акцентирующий внимание на неоднозначности будущего, на веерообразном характере предстоящего развития событий.[75] Полак, иронизируя насчет «футурологов без футурологии», в свою очередь, предостерегает против реальной опасности вырождения ее в «футурократию»,[76] иначе говоря, в стремление с помощью тщательно разработанной техники социального предвидения контролировать ход предстоящих событий.

Серьезную тревогу у представителей данного течения в социальном прогнозировании вызывают не только явные попытки монополистической олигархии заточить футурологию в «башню из слоновой кости» (Полак), но и распространенная среди самих футурологов склонность «рассматривать себя в качестве коллегии жрецов, приобщенных к тайнам и способных вести за собой людей, не раскрывая им при этом своих тайн»[77] (Уоскоу). Если подобная тенденция возобладает, то декларируемое футурологами намерение предвидеть и предсказывать перспективы развития человечества в конечном счете объективно выльется в настойчивое стремление навязать общественному мнению однозначное представление о грядущем как об увековеченном и лишь несколько усовершенствованном настоящем. В руках ограниченных и нещепетильных людей, руководствующихся своими эгоистическими соображениями и текущими интересами, футурология, как считает, например, Юнгк, может превратиться в средство манипуляции общественным сознанием. Нельзя позволять им, восклицает он, «вести своего рода превентивную войну против будущего, чтобы превратить его в колонию настоящего».[78]

Если в еще сравнительно недавнем прошлом вполне понятная и обоснованная тревога за будущее у таких людей, как Юнгк или Полак, обычно выливалась в страх перед предстоящими обществу переменами, то теперь она определенно перерастает в резкую критику капиталистической действительности. В этом отношении весьма показательна, например, эволюция взглядов Р. Юнгка. Всего несколько лет назад в интервью, озаглавленном «Нужно ли бояться будущего?», он признавался итальянской журналистке О. Фаллачи: «На протяжении многих лет я боялся прогресса, машин; в своих книгах я выступал против них, мечтая их уничтожить. Теперь я думаю иначе». Делясь с ней своими опасениями, Юнгк отмечал: «Интерес к будущему должен диктоваться не любопытством, а чувством ответственности, иначе не избежать катастроф».

Именно это чувство моральной ответственности привело Юнгка, как и ряд других демократически настроенных футурологов, от отвлеченных размышлений об «укрощении технологии» к осознанию необходимости глубоких социальных преобразований в интересах будущего человечества. Призывая футурологов к независимости от власть имущих, он сейчас гораздо более последователен в своих выводах: «Не будучи независимой, футурология может стать инструментом какой-нибудь экономической, промышленной, политической или даже интеллектуальной элиты. В этом, я думаю, и заключена опасность. Потому что в тот день, когда эта элита придет к власти или станет служить власти, она будет делать что ей заблагорассудится и навяжет нам будущее по своему вкусу».

Этой вполне реальной опасности, по мнению Юнгка, нужно противопоставить социально-критическую футурологию, «которая не довольствуется простым „проецированием“ нашего современного мира в будущее — эти прогнозы эфемерны, но ставит под сомнение сложившиеся структуры: экономические, социальные, технологические, если они оказываются на поверку абсурдными, устаревшими или вредными для человека». В конечном счете, подчеркивает он, «именно человек может когда-нибудь коллективными усилиями взорвать или похоронить такой общественный строй, который не желает считаться с его потребностями».[79]

Социальное прогнозирование, как справедливо считает Ф. Полак, не может оставаться «вне политики», быть беспристрастным в отношении идейной борьбы между прогрессивными и реакционными силами в обществе. Претензии некоторых футурологов на «аполитичность», в сущности, являются не более чем моральным самооправданием их сотрудничества с господствующим классом. Согласиться с ними — значит отдать социальное прогнозирование на откуп тем, кто располагает властью и деньгами. «Это значит, — продолжает Полак, — что новая технологическая элита, узкий круг или клика посвященных, даже олигархия, будут держать судьбу нашего будущего в собственных руках как своего рода монополию. Тем самым исход вековой ожесточенной борьбы за освобождение и зрелость человека, за демократическое преобразование общества окажется вручен со всеми полномочиями очень небольшой, но исключительно влиятельной группе давления. А эта группа будет служить — ибо для того ее и наняли — специальным и в значительной мере сложившимся военным, промышленным и правительственным интересам, переплетенным с существующими позициями и устоями национальной и социальной мощи, короче говоря, с истэблишментом».[80]

В футурологии, замечает Полак, средства, то есть методология и техника прогнозирования, неотделимы от целей, которым оно служит. Умолчание же о целях, попытки оставить их за пределами научного исследования перспектив общественного развития являются тайным согласием с теми целями, которые ставят перед футурологами-профессионалами привилегированные, правящие силы в обществе. Социальное прогнозирование во всех случаях носит не только познавательный, но и нормативный характер, ибо предполагает так или иначе развитие общества к какому-то «желаемому состоянию» и стремление избежать «нежелательного» хода событий. И в этом смысле ограничение прогнозирования экстраполяцией существующих тенденций, согласно Полаку, скрывает просто желание увековечить настоящее. Вот почему, подчеркивает он, прогрессивный футуролог должен не просто выводить будущее из настоящего, но и оценивать настоящее с точки зрения сознательно желаемого и в то же время реально достижимого будущего, которое отвечало бы интересам широких масс населения. «Без тщательного и серьезного изучения, по правде говоря, будущее слепо, — пишет Полак. — Но, по-моему, и без правильно выбранных и научно обоснованных целей будущее пусто, во всяком случае, как содержательное будущее… Демократия в будущем может быть вразумительной лишь как демократия, прямо, открыто и широко ориентированная в будущее. В последнем счете будущее нашего будущего находится в руках нашего народа».[81]

В соответствии с этой демократической ориентацией на интересы и активность самих масс представители социально-критической футурологии в лице Юнгка, Полака, Этциони и др. формулируют и ее общественную роль. Они ставят перед собой задачу не только просвещать общественность насчет иных реальных демократических альтернатив государственно-монополистическим концепциям в футурологии, но вместе с тем стремятся мобилизовать широкие слои населения на борьбу за их осуществление.

Представители социально-критической футурологии противопоставляют буржуазно-апологетическим концепциям «будущего, свободного от неожиданностей» (то есть от глубоких социальных преобразований и политических потрясений), концепцию «освобождения будущего» из-под власти государственно-монополистического капитала. И первым шагом на пути этого «освобождения будущего» должно стать вызволение сознания масс из плена апологетических представлений, «изобретение» иных возможных и вероятных перспектив общественного развития, отвечающих интересам широких слоев населения.

Эта программа в социальном прогнозировании наиболее обстоятельно изложена А. Уоскоу в его публичных лекциях и статьях, объединенных общим названием «Глядя вперед: 1999 год». Следует отметить, что это не только программа исследований, но прежде всего программа действий. Смысл ее лаконично сформулирован автором следующим образом: «Один из лучших способов добиться социального изменения состоит в том, чтобы представить достаточно подробно желаемое и достижимое будущее и затем построить часть этого будущего в настоящем».

А. Уоскоу резко осуждает распространенный среди футурологов «узкопрофессиональный» подход к социальному прогнозированию, который на практике ведет к монополизации знаний о будущем и их недоступности для общества. Он заявляет: «Будущее демократического общества касается всех людей этого общества». В любом обществе, продолжает он, «знание — это сила, а в сверхиндустриальном обществе знание будущего является огромной силой, тогда какнезнание будущего может лишь до поры до времени оградить человека от недовольства и возмущения».[82]

Хотя будущее не предопределено, имеется несколько альтернативных возможностей для последующего хода событий, это отнюдь не значит, что они сохранятся и в дальнейшем. Напротив, выбор одной из альтернатив в настоящем практически либо исключает, либо осложняет возможность пересмотреть этот выбор в будущем. Иначе говоря, люди относительно свободны в известных рамках сами выбирать между различными вариантами своей деятельности, но их выбор ограничен целым рядом объективных обстоятельств: во-первых, их намерения и предпочтения исторически обусловлены; во-вторых, для осуществления поставленных целей они располагают лишь наличными в данное время средствами; наконец, в-третьих, они могут оказаться объективно связанными теми своими решениями, которые приняли в прошлом.

Демократическое течение в социальном прогнозировании стремится воздействовать прежде всего на первое условие, то есть максимально расширить выбор путем исследования по возможности всех перспектив развития общества, а также сделать их достоянием общественного мнения. Вместе с тем представители этого течения изучают сравнительную эффективность различных средств в достижении поставленных целей. И, кроме того, их усилия в значительной мере направлены на то, чтобы выявить и разъяснить, что любой выбор должен быть подготовлен и сделан заблаговременно. Этому обстоятельству, к сожалению, придают гораздо меньше значения, чем оно заслуживает. Между тем ход последующих событий зависит от своевременности выбора нередко даже больше, чем от его правильности. Ярким примером тому может служить массовое движение в США за прекращение войны во Вьетнаме. Если бы оно началось не в 1965–1966 годах, а в 1961–1962 годах, то можно полагать, что усилий, в несколько раз меньших, чем сейчас, оказалось бы достаточно, чтобы прекратить эту интервенцию.

Уоскоу обращает внимание на то, что прогрессивные силы должны так же заблаговременно подготавливать свою альтернативу будущего, как государственно-монополистическая олигархия исподволь готовит свою. Он считает, что попыткам сузить возможность выбора иного будущего, заранее затруднить, если не исключить, перспективы демократического развития необходимо противопоставить политику своеобразного «творческого беспорядка», постоянно препятствуя стремлению господствующих в обществе сил ввести как общественное мнение, так и ход событий в выгодное им русло.

С этой целью Уоскоу призывает создать «очаги желаемого будущего» не только в сознании людей, но и явочным порядком в самой социальной действительности. Совершенно недостаточно, по его мнению, лишь пропагандировать десегрегацию, необходимо воплощать ее в жизнь путем фактической десегрегации отдельных школ, отдельных ресторанов. Если, скажем, демократическая партия в том или ином южном штате отказывается внести негров в списки избирателей или зарегистрировать их в качестве кандидатов на выборные должности, то они вместе с сочувствующими им белыми могут организовать параллельную демократическую партию в данном штате и требовать от национального совета партии признания ее в качестве официальной и т. д. Тот, кто освобождает будущее, то есть открывает новые, желательные и достижимые цели перед демократическим движением, тот освобождает настоящее, иначе говоря, позволяет мобилизовать и сплотить прогрессивные силы общества во имя осуществления «лучшего будущего», заключает Уоскоу.

Как видим, практические рекомендации представителей данного направления отнюдь не отличаются своей масштабностью и действенным, эффективным характером. Все же сочетание теоретической деятельности с участием в общественной борьбе выделяет демократически-просветительское течение в социальном прогнозировании среди всех прочих. И хотя его роль как политической оппозиции государственно-монополистическому капиталу невелика, оно пытается найти альтернативу реакционным футурологическим концепциям, в известной мере препятствует стремлению государственно-монополистического капитала навязать массам свои, «неокапиталистические» представления о будущем.

Социально-критическое течение в футурологии за последние годы, несомненно, добилось некоторых успехов. Его представители сумели провести несколько региональных и три международные конференции по социальному прогнозированию (в Осло в 1987 г., в Киото в 1970 г. и в Бухаресте в 1972 г,), заняли ведущее место в международных футурологических организациях, издают ряд специальных периодических изданий, основали научные центры и кафедры в крупнейших университетах Западной Европы и Северной Америки. Их деятельность привлекла к себе внимание большой буржуазной прессы.

Слабость этого течения обусловлена отнюдь не тем, что его материальные возможности не идут ни в какое сравнение с ресурсами, которыми располагает буржуазно-апологетическое направление в социальном прогнозировании, опирающееся на монополистические корпорации и буржуазное государство. В конце концов, и представители социально-критической мысли в футурологии вынуждены обращаться за финансовой поддержкой к тем же источникам — к государству, филантропическим фондам, корпорациям. Они, правда, пытаются «черпать понемногу из разных источников», но зависимость от многих — это лишь суррогат независимости. Главная слабость социально-критического течения состоит в том, что оно отрывает борьбу за умы людей от классовой борьбы в современном мире, от освободительного движения трудящихся, вне которого не может быть никакой подлинной альтернативы государственно-монополистическому капитализму. Без опоры на передовой класс современности, на рабочий класс, никакие представления о будущем не станут преобразующей силой и не смогут материализоваться в действительность; поиски демократических решений останутся всего лишь поисками, а не реальной альтернативой капитализму, тем более когда этому сопутствуют неизжитые предрассудки в отношении марксизма. Нередко представители этого течения становятся жертвой очередной антикоммунистической кампании.

Вот почему, даже покинув стены «чистой науки», социально-критическая футурология в основном исчерпывается просветительством как в сфере высшего образования, так и по отношению к общественному мнению. Некоторые из ее представителей, по-видимому, примирились с этим; другие ищут выхода в различных организационных мероприятиях, которые пока что остаются в пределах своеобразной «игры в будущее». Ибо именно такой игрой, в сущности, являются и рекомендуемое Уоскоу «репетирование» различных возможных конфликтных ситуаций, и предпринятая Юнгком попытка создать некие «банки информации», а также «журнал невероятных идей» о будущем.

Если для апологетического направления в футурологии весьма типично сочетание технологического радикализма с социальным консерватизмом, то представлениям о будущем у «новых левых» часто присуще прямо противоположное сочетание радикальности в социальных воззрениях с антитехнологическими настроениями.

В области социального предвидения радикально настроенные интеллигенты на Западе мечутся между наивным осуждением научно-технической революции и убогими фантазиями о будущем. Типичным примером такого отрицательного отношения к научно-технической революции может служить памфлет профессора Массачусетского технологического института Джона Макдермота «Технология — опиум интеллигентов».[83]

Опубликованный в «Нью-Йоркском книжном обозрении», отражающем настроения радикально-демократической интеллигенции и университетской молодежи, этот памфлет можно рассматривать как определенную веху в идейной борьбе против стремления государственно-монополистического капитала присвоить себе плоды научно-технической революции.

Дело в том, что этот памфлет был связан с общенациональной забастовкой профессоров и поддерживавших их студентов более тридцати ведущих университетских центров страны в марте 1969 года, начавшейся по инициативе Массачусетского технологического института. Направленная против злоупотребления наукой со стороны военно-промышленного комплекса США, она отразила глубокое недовольство среди американских ученых внутренней и внешней политикой правительства. Вместе с тем выступление Макдермота непосредственно связано с публикацией четвертого ежегодного отчета Программы по технологии и обществу Гарвардского университета — знаменитой кузницы политических и деловых кадров современной Америки. Этот отчет вызвал широкие отклики в периодической печати непосредственно перед забастовкой. И хотя формально памфлет Макдермота представляет собой полемический комментарий к размышлениям исполнительного директора программы Эммануэля Местина о перспективах и социальных последствиях научно-технической революции в США, в сущности, он ставит перед американской интеллигенцией вопрос о ее моральной ответственности за судьбы Америки. Выбрав в качестве своего оппонента Э. Местина, далеко не заурядное светило на академическом небосводе страны, Макдермот руководствовался в первую очередь тем обстоятельством, что гарвардская программа была учреждена благодаря финансовому обеспечению корпорации «Интернэшнл бизнес мэшинз» («I. В. М.») с очевидной целью успокоить возрастающие опасения американской общественности экономическими и социальными последствиями научно-технической революции в США.

«I. В. М.». Ни одна корпорация в мире, пожалуй, не воспользовалась столь успешно достижениями науки и техники за истекшие двадцать лет, как эта прежде ничем не примечательная фирма. Ее неоновые инициалы настойчиво бросаются в глаза на самых фешенебельных магистралях практически всех промышленных и финансовых центров капиталистического мира. В 1937 году, по данным Временной национальной экономической комиссии, «I. В. М.» занимала скромное, 185-е место среди американских компаний. Стремительно взошедшая на дрожжах научно-технической революции, она ныне превратилась в ведущую международную монополию по производству и сдаче в аренду современного электронного оборудования и вычислительных машин. На монополистическом Олимпе она вошла в первую десятку крупнейших промышленных корпораций капиталистического мира, списки которых традиционно публикует журнал «Форчун». Деятельность этой международной корпорации распространяется на 112 стран, где расположены ее 20 промышленных предприятий, 8 лабораторий и 346 учреждений по сбыту и обслуживанию. На предприятиях «I. В. М.» занято почти четверть миллиона рабочих и служащих, которые ежегодно производят продукцию на сумму около 8 миллиардов долларов, что превышает валовой национальный продукт таких стран, как Новая Зеландия, Колумбия, Нигерия или Таиланд. Ежегодные прибыли корпорации приближаются к миллиарду долларов.

Но, став олицетворением научно-технической революции на Западе, «Интернэшнл бизнес мэшинз» одновременно разделила и ответственность за многие ее отрицательные экономические и социальные последствия. По мере того как эти последствия болезненно давали о себе знать, страдала и репутация фирмы в общественном мнении: акции ее поднимались в цене на биржах, моральный же престиж котировался все ниже. И тогда руководители корпорации позволили себе широкий жест — в начале 60-х годов они выделили 5 миллионов долларов на исследования социальных последствий автоматизации и обязались в течение десятилетия финансировать различные университетские программы по данной проблеме. Трудно сказать, рассчитывали ли они при этом, что практические результаты исследований окупят со временем расходы на них. Так или иначе капиталовложения в науку в перспективе должны всегда оправдывать себя если не в виде финансовых прибылей, то, во всяком случае, в форме идеологических дивидендов.

Гарвардских ученых, активно включившихся в программу, никто не вынуждал ни жертвовать своей академической свободой, ни поступаться своими убеждениями и научной объективностью. Они, несомненно, вольны заниматься апологией «технотронной цивилизации» или обличать ее. Сам Макдермот, кстати, характеризует позицию Местина как «антикапиталистическую по духу, хотя и недостаточно боевую». Тем не менее, к каким бы выводам исследователи ни пришли в итоге, сам факт щедрости корпорации, ее «озабоченности социальными последствиями своей деятельности» заведомо морально обеляет ее в обыденном сознании широких слоев населения. Вот почему памфлет Макдермота «Технология — опиум интеллигентов» не просто научная полемика с Местином, но как нельзя более своевременный призыв к социальной ответственности американских ученых, интеллигенции вообще перед лицом научно-технической революции.

Обстоятельно излагая и анализируя программу Гарвардского университета, профессор Макдермот упрекает ее авторов в том, что они не только сами заблуждаются насчет последствий современной технологической революции, но и сеют беспочвенные иллюзии среди американской общественности. Вслед за У. Ростоу, Э. Шилсом и 3. Бжезинским они, даже сознавая отдельные отрицательные стороны научно-технического прогресса в США, тем не менее уповают на то, что в конечном счете «благо во много раз превосходит зло». Более того, единственное эффективное средство смягчения этого зла, если не его устранения, гарвардские ученые усматривают в дальнейшем внедрении новой технологии во все поры современного общества, иначе говоря, придерживаются взгляда: «Спасение от технологии — в еще большей технологии». Эта установка, предостерегает Макдермот, грозит завлечь общество на опасный путь.

Официальные пророки «технотронной цивилизации» в лице Бжезинского, пустившего в оборот этот термин, и прочих идеологов государственно-монополистического капитала спекулируют на всеобщем увлечении достижениями науки и техники. Они стремятся связать с технологической революцией широко распространенные надежды и чаяния, уверяя массы, что она автоматически приведет к установлению всеобщего изобилия и мира, к радикальному решению проблемы бедности и проклятого расового вопроса, к прекращению всяких политических разногласий и к конечному торжеству разума над властью. Одним словом, научно-технический прогресс преподносится ими как универсальное средство от всех социальных несправедливостей и конфликтов современной Америки. Именно это убеждение, ставшее своего рода символом веры значительной части американской общественности, Макдермот называет «опиумом интеллигентов».

В действительности же повсеместное внедрение новейшей технологии, как считает он, не столько избавляет общество от хронических социальных болезней, сколько усугубляет их. «Люди часто говорят, что Америка — больное общество, имея в виду, что в Америке много отдельных больных людей, — пишет Макдермот. — Но правы они в первом случае; общество настолько больное, что индивидуальные попытки исцелить его и индивидуальный разум оказываются бесполезными». В создавшихся обстоятельствах технология оказывается бессильной противостоять злу; ее широкое внедрение вопреки надеждам сопровождается эффектом, прямо противоположным ожидаемому: «Растет социальная иррациональность общества. Техника властвует над человеком. Люди становятся придатком к системе… Паранойя становится общим явлением». Все это, согласно Макдермоту, «естественное следствие социальных и организационных форм развития технологических систем», при которых «социальная иррациональность лишь увеличивается личной интеллигентностью людей, вовлеченных в эту систему».

Одним из самых отрицательных и опасных последствий научно-технической революции в США Макдермот считает усиление антидемократических тенденций в обществе, в том числе и в культуре. Новая технология еще более противопоставляет управляющих управляемым, «посвященных» — «непосвященным», углубляет и расширяет пропасть между привилегированными и обездоленными, сопровождается не духовным ростом широких масс населения, а распространением среди них своеобразного невежества, имя которому некомпетентность как в вопросах управления, так и в сфере культуры, которая все более распадается на массовую и элитарную. Социальная иерархия возрастает; право принимать важные национальные решения сосредоточивается в руках все более узкого круга людей. Технология, по словам Макдермота, порождает свою собственную политику. Она «в самой основе требует, чтобы маленькие группы технически оснащенных людей, действующих в иерархической системе, осуществили рационализированный контроль над большими группами людей, машин и событий».

Благодаря повсеместному внедрению технологии, продолжает Макдермот, «по-настоящему творческая роль в социальных процессах, связанных с технологическими изменениями, резервируется для научной и технической элиты, которая открывает и организует новое „знание“, полагая, что „масса простых людей — это в основном тормоз для общественного благосостояния“». Даже язык, употребляемый специалистами, оказывается насыщен таким количеством новой терминологии, что, подобно средневековой латыни, становится непонятным для простого человека, который все менее способен постигнуть происходящие события, сопоставить политические цели и средства их достижения. «По мере того как технические формы речи, в которых протекает основная деловая активность американского общества, становятся непонятными или малопонятными, происходит упадок одной из существенных черт демократии».

Макдермот иллюстрирует свои утверждения рядом примеров, почерпнутых из собственных наблюдений над поведением американских солдат во Вьетнаме, где, как он говорит, технологическая целесообразность, поставленная на службу интервенции, безжалостно растоптала все нравственные нормы и чувства людей, превратив их в послушные винтики гигантской машины разрушения. Аналогичный процесс, хотя и не в столь явной форме, происходит, по мнению профессора, и в самих Соединенных Штатах. Элементарные социальные ценности — свобода личности, равенство, справедливость, народовластие и т. п. — при этом прямо не отрицаются, но исподволь разрушаются и подменяются принципом «технологической эффективности».

Новая «технологическая аристократия», по словам Макдермота, все больше выступает в роли самозваных благодетелей человеческого рода. Миф о так называемых «бюрократах-альтруистах», готовых бескорыстно взвалить на свои плечи все заботы общества и предоставить остальным людям возможность целиком посвятить себя «гуманистическим и гедонистским аспектам жизни» (8. Бжезинский), — это опасное заблуждение, поддавшись которому американский народ может горько поплатиться. «Альтруизм наших бюрократов — это слишком тяжелое бремя для остальных». Ибо, продолжает Макдермот, «если освободить эти мысли от эвфемизмов, то перед нами окажутся просто доводы, которые усилят общественное значение интересов новой научно-технической элиты и отделят эти интересы от нас, остальных; да и то лишь в том случае, если мы еще сможем сами формулировать свои интересы, если не будем совсем ослеплены безумной погоней за удовольствиями (и нововведениями!!!), используя возможности, которые для нас создала новейшая технология».

Ярким примером социальной демагогии технократов может, по мнению Макдермота, служить их стремление использовать лозунг «равенства возможностей» в качестве обоснования меритократии, то есть социальных преимуществ для особо одаренных людей. «Таким образом, равенство возможностей, как они его понимают, не имеет ничего общего с созданием более справедливого общества. Напротив, оно служит как необходимая деталь в высшей степени стратифицированном обществе, которое они предусматривают в будущем. Ибо в их обществе меритократической иерархии равенство возможностей призвано обеспечить, чтобы одаренные юные меритократы (само слово столь же отвратительно, как и социальная система, на которую оно ссылается) были способны продвигаться на „ключевые, решающие“ посты, закрепляемые за тренированными талантами, и тем самым обеспечивали успех новому обществу… В технологическом развитом обществе равенство возможностей функционирует как иерархический принцип, в противоположность эгалитарным социальным целям, которым он претендует служить».

Научно-техническая революция, справедливо утверждает Макдермот, отнюдь не привела к «победе разума над властью». Скорее наоборот: она в еще большей мере поставила технический разум в услужение власть имущим. Когда даже выдающиеся ученые вовлекаются в правящую иерархию и приобретают власть принимать решения, они, в сущности, превращаются в высокопоставленных управляющих господствующего класса; это уже не просто интеллигенты, но современные «мандарины» американской социальной системы. Их мечта сводится в конечном счете к тому, чтобы войти в правящую элиту в качестве представителей «Большой науки» и разделить власть с представителями «Большого бизнеса» и «Большого государства». Поэтому в будущем следует ожидать, что взаимные интересы и связи государства, монополий и мультиверситетов «будут скорее расти, чем сокращаться». Это не приведет к умалению таких факторов власти, как богатство и социальное положение, а еще добавит к ним престиж «особой одаренности» и высокого образования. «Интересы „мандаринов“ вовсе не совпадают с интересами остальной части народа, — заявляет Макдермот. — Как гласит пословица, технология побеждает природу. Но чтобы достигнуть этого, она должна прежде одержать победу над человеком. Точнее, она требует большей степени контроля над обучением, мобильностью и квалификацией рабочей силы. И отсутствие (или уменьшение) прямых форм контроля не должно затемнять для нас реальность и интенсивность социального контроля…»

В современной Америке «создаются социальные антагонизмы, противоречия, не менее острые и глубокие, чем те, которые описал Маркс». Это, по мнению Макдермота, «создает основу для новых и более острых классовых конфликтов в нашем обществе».

Быть может, наиболее обличительной и поучительной частью памфлета являются не лишенные парадоксальности рассуждения Макдермота об эволюции реакционной идеологии в США. Давно ли многие деятели реакции, спрашивает профессор, кичились своей консервативностью, восторгались традиционностью, цинично уверяли, что в политике нельзя быть «правым» или «левым», а можно быть либо правым, либо виноватым, заблуждающимся? Теперь политический спектр явно преобразился: мало кто отваживается назвать себя «правым»; даже отъявленные реакционеры признают самое большее, что они находятся разве лишь чуть вправо от центра, а в парламентах разыгрываются драматические сцены только потому, что ни одна партия не желает рассаживаться на скамьях справа. Ныне чуть ли не все претендуют быть «левыми» и «революционерами», «реформаторами» и «преобразователями», обвиняя своих противников в реакционности, старомодности, луддизме и прочих смертных грехах XX века. «Опасность справа!» — провозглашают они хором, но, странное дело, справа на первый взгляд как будто никого и нет.

Это псевдолевое и псевдореволюционное поветрие, заключает Макдермот, — характерное политическое явление современной Америки. Подобно яркой полиэтиленовой упаковке, оно призвано придать привлекательный и свежий вид реакционной идеологии правящих кругов США, выступающих ныне под лозунгом «Лессе иннове» («Дайте дорогу нововведениям»). Тем самым во имя научно-технического прогресса осуществляется настоящая апология государственно-монополистического капитала и самооправдание служащей его интересам технократической элиты.

Памфлет Макдермота, бесспорно, впечатляет содержащейся в нем социальной критикой пороков антагонистического строя, И все же, подобно многим другим аналогичным выступлениям радикальной интеллигенции и так называемых «новых левых» за последние годы, это произведение отражает не только их законную тревогу ходом научно-технического прогресса в США, но, к сожалению, и их поразительное бессилие, неумение противопоставить политике государственно-монополистического капитала сколько-нибудь конструктивную демократическую альтернативу. Такой факт, конечно, не случаен.

Технология под пером Макдермота приобретает характер вселенского бедствия, нового и еще более чудовищного творения Франкенштейна, лишь умножающего по своей воле зло и несправедливость на земле. Можно понять чувства автора памфлета, которые разделяют миллионы американцев, и вместе с ними негодовать против злоупотребления плодами научно-технической революции. Однако это негодование не должно быть обращено против нее самой.

В споре о причинах отрицательных социальных последствий научно-технической революции прав, увы, не Макдермот, а скорее Э. Местин, который полагает, что технология «создает новые возможности для человеческого выбора и действия, но оставляет неопределенным направление этих действий. Каковы будут результаты технологии и каким целям она будет служить — это заложено не в ней самой, а в том, что сделает с технологией человек». Новая технология создает новые возможности для людей и общества и порождает новые проблемы для них. Отмечая, что положительные и отрицательные последствия научно-технической революции взаимно связаны, Э. Местин формулирует (хотя и осторожно) правильный вывод: возобладание первых либо вторых вызывается социальными и политическими факторами, внешними по отношению к самой технологии. Собственно говоря, если бы дело обстояло иначе, то тогда борьба прогрессивных сил была бы заведомым донкихотством. Передовые силы общества не вправе отдавать знамя научно-технического прогресса на откуп реакции.

В своем подчеркнуто отрицательном отношении к научно-технической революции Макдермот не составляет исключения среди радикально настроенной интеллигенции США. Примером подобной технофобии, которой страдают многие американские, и не только американские, радикалы, может служить статья весьма авторитетного среди «новых левых» социального философа Пола Гудмэна «Может ли технология быть гуманной?».[84]

Повсеместное внедрение новой технологии, отмечает Гудмэн, сопровождается в США резким углублением экономических противоречий и социальных контрастов. Однако справедливая критика злоупотреблений достижениями науки и техники в условиях антагонистического общества выливается у него в обличение технологии вообще, в обвинительную речь против самих ученых. Наука, как считает он, постепенно превратилась в религию нашего времени, академические учреждения стали чем-то вроде официальной церкви, а сами ученые уподобились касте священнослужителей. Современное «индустриальное общество» страдает от «засилья науки», «избытка технологии», утверждает Гудмэн, призывая к упрощению жизни и ограничению потребностей. «Нововведения приносят все меньше пользы для улучшения жизни, — пишет он, — И вместо радости от замечательных успехов генетики, хирургии, электронных машин, ракет и атомной энергии широко распространяется убеждение, что они неизбежно лишь увеличат сумму человеческих невзгод». Технология обесчеловечивает общество, стандартизирует цивилизацию и подавляет личность, подчиняя ее своему всеобъемлющему контролю, сокрушается Гудмэн. А надежды, которые человечество возлагает на науку, будут обмануты так же, как в свое время это случилось с реформацией. «Именно наука, которая призвана была стать очистительным ветром истины, отравила атмосферу, содействовала промывке мозгов и снабдила оружием для войны», — заявляет он. Что же касается самих ученых, то сознают они это или нет сами, их помыслы и их деятельность продиктованы стремлением к власти над обществом.

Воинствующий антитехнологизм стал за последние годы своеобразной модой среди значительной части радикальной интеллигенции на Западе. Ему платят дань многие поборники так называемой «контркультуры», которые считают, что центр тяжести в борьбе против капитализма должен быть перенесен в сферу моральных убеждений, культурных ценностей и образа жизни людей. Наиболее четко эти взгляды изложил американский социолог Теодор Роззак в книге «Создание контркультуры. Размышления о технократическом обществе и молодежной оппозиции ему».[85] Отождествляя капитализм с «организованным технологическим обществом», а господствующую буржуазную культуру с «технократическим мировоззрением», он видит спасение от них лишь в возрождении некоего «нового гуманизма», обращающегося к совести людей и освобождающего их от поклонения науке и технике.

Технофобия придает еще более утопический характер социальным идеалам «новых левых», обнажает их нереальность и недостижимость. Социальное предвидение, из которого изгоняются достижения науки и техники, превращается либо в наивные утопические проекты лучшего будущего, либо в апокалиптические пророчества грядущих катастроф. Антитехнологизм притупляет социальный радикализм во взглядах «новых левых», дает повод для изображения их ретроградами в глазах общественного мнения.

Эта враждебность к научно-техническому прогрессу еще больше дает о себе знать в новой книге Роззака «Где кончается страна расточительства: политика и выход за пределы послеиндустриального общества»,[86] которая, в сущности, означает окончательное отречение его от идеи рационализма и обращение к религиозному мистицизму в поисках социального идеала. Западная цивилизация, утверждает он, зашла в безысходный исторический тупик, «сам бог превратился во врага нового индустриального общества». Неразрешимые экономические и социальные противоречия Запада, по его убеждению, вызваны тем, что он позволил увлечь себя идеями научного рационализма, индустриальной технологии, светской культуры и либерального гуманизма. За экономическое развитие и сомнительное благополучие человечество, продолжает он, заплатило непомерно высокую цену: во имя материального богатства оно пожертвовало непреходящими духовными ценностями средневековья только для того, чтобы в конце пути оказаться перед лицом тотального отчуждения личности, экологического крушения и угрозы термоядерного побоища. Единственное спасение для «урбанизированно-индустриальной страны расточительства», превращающей нашу планету в пустошь, как считает Роззак, состоит ныне в том, чтобы отказаться от «научного рационального мышления» и вернуться к плодотворным традициям «провиденциального религиозного мышления» средних веков, к гностицизму, магии, алхимии и другим методам приобщения к интуитивному, потустороннему высшему знанию. Современная светская и технологическая культура не заслуживает ничего, кроме бесследной гибели, ибо она, по его характеристике, является «умаленной действительностью», обедненным объективным миром, из которого изгнано самое главное — мистический иррациональный мир субъекта. «Следующая революция», накануне которой стоит человечество, уверяет Роззак, как раз и должна будет возродить этот субъективный мир духовных ценностей.

В концепции «контркультуры» Роззака поражают прежде всего ее вопиющая теоретическая беспомощность и политическая убогость. Такого рода «крайне левые» взгляды, в сущности, смыкаются с «крайне правыми», консервативными взглядами на науку и общественный прогресс. Осуждая научный рациона-лизм, светскую культуру и экономическое развитие, отвергая наследие Бэкона, Ньютона и Декарта, призывая повернуть вспять к средневековью, Роззак в своей книге воспроизводит, часто дословно, основные тезисы и доводы Льюиса Мэмфорда, изложенные им в двухтомной монографии «Миф о машине». Как и Мэмфорд, а также Эллюль и многие другие противники научно-технического прогресса, Роззак взывает к религии и идеализирует средневековье. Вся разница между ними сводится к тому, что одни и те же положения в первом случае излагаются от имени «новых левых», тогда как во втором их отстаивают общественные деятели, не скрывающие своих консервативных убеждений.

Роззак, в сущности, оказывается в плену концепции «послеиндустриального общества», которую претендует опровергнуть. В самом деле, он не видит никакого иного пути научно-технического и социального прогресса, никакого иного будущего, кроме «послеиндустриального общества». Единственную альтернативу ему он усматривает в попятном движении цивилизации к средним векам. Но тем самым он оказывается обезоруженным перед ней не только теоретически, но и политически. Восхваляя средневековье, псевдоре-волюционеры вроде Роззака уподобляются советнику юстиции Кнаппу из сказки Андерсена «Калоши счастья», утверждавшему, что «времена короля Ганса были лучшей и счастливейшей порой в истории человечества». Но после того, как волшебные калоши перенесли его туда на время, он всю жизнь потом вспоминал пережитые им ужасы и благословлял свой век. Ликвидация антагонистического общества вовсе не предполагает уничтожения современной цивилизации и отказа от научно-технического прогресса. Социальнаные идеалы трудящегося человечества устремлены в будущее, а не в прошлое. Коммунизм, как подчеркивал Ленин, покоится на усвоении всех достижений цивилизации и обращении их в достояние народных масс. Он не может быть возведен на фундаменте средневековья с помощью магических средств «контркультуры».

Научно-техническая революция — неотъемлемая составная часть великой освободительной социальной революции. В одинаковой мере заблуждением являются как попытки «правых» подменить социальную революцию технологической, так и наивная вера «левых», будто социальная справедливость и изобилие, которые призван осуществить коммунизм, могут быть достигнуты помимо и вопреки научно-техническому прогрессу. Ибо в этом последнем случае следовало бы признать, что все социальное зло на земле лишь следствие насилия и обмана, а благосостояние и справедливость были достижимы уже в древности.

Научно-техническая революция на современном капиталистическом Западе сопровождается резким обострением экономических и социальных противоречий, а также поляризацией взглядов на будущее. Широким распространением, особенно в США, во Франции, ФРГ и Японии, пользуются различные радикальные течения в политике и идеологии, получившие собирательное название «новых левых». Отношение «новых левых» к научно-технической революции и социальному прогнозированию тем более заслуживает внимания, что они претендуют на роль наиболее последовательной и непримиримой оппозиции государственно-монополистическому капитализму. Социальные взгляды «новых левых», в том числе оценка ими перспектив общественного развития, отражают настроения известной части интеллигенции, подрастающего поколения и в особенности студенческой молодежи, которым предстоит не только жить в будущем обществе, но и играть все более активную роль в его создании.

Движение «новых левых», как известно, крайне неоднородно и в социальном отношении, и тем более по идейно-политической ориентации. Оно опирается на две весьма специфические группы населения: с одной стороны, на тех, кто отвергает идеалы так называемого «потребительского общества» (это часть пролетаризующейся интеллигенции, вступающей в самостоятельную жизнь молодежи и особенно студенчества), а с другой — на тех, кто отвергнут этим обществом и обречен в нем на бедственное положение вследствие целого ряда факторов (например, негры в США, иностранные рабочие в ряде стран Западной Европы, различные социальные и национальные меньшинства). Этот во многом эфемерный союз «отвергающих» и «отвергнутых», по образному выражению Нормана Бирнбаума,[87] конечно, не является той социальной силой, которая сама по себе способна изменить общество. Как ни активны отдельные образующие это движение социальные группы, они все же составляют незначительное меньшинство в населении развитых капиталистических стран. Главная же слабость «новых левых» состоит в неустойчивости тех групп, на которые они в основном опираются: расовые и национальные меньшинства в конечном счете классово неоднородны и стремятся скорее к интеграции в основную массу населения; студенты — это в некотором смысле «переходное состояние» на жизненном пути человека. Собственно говоря, только идейная и политическая солидарность с основной массой трудящихся и прежде всего с рабочим классом может позволить «новым левым» повлиять на ход событий, на перспективы общественного развития.

Вместе с тем политический экстремизм и идейная непоследовательность значительной части «новых левых» обрекают их на изоляцию в обществе и историческую бесперспективность. Отдельные представители радикально-экстремистского движения, искренне стремящиеся вывести своих последователей из обездоленных негритянских гетто и привилегированных университетских городков, нередко тут же пытаются заточить их в своего рода «идеологическое гетто» экстремизма и сектантства.

Среди «новых левых» имеют хождение различного рода нигилистические, а нередко и прямо апокалипсические настроения в отношении будущего, свидетельствующие об их теоретической беспомощности и политической слабости. Подавленные перспективой предельно рационализированного и бюрократизированного «технологического общества», они, как правило, оказываются не в состоянии противопоставить ему сколько-нибудь привлекательный и конструктивный идеал будущего. Их резко критическое, во многом оправданное отношение к футурологии перерастает в категорическое осуждение социального прогнозирования вообще, в отрицание самой возможности научного предвидения поступательного развития общества. Тем самым крайне левая позиция в политике сочетается с ультраконсервативными теоретическими взглядами. Красноречивым подтверждением тому может служить статья Ганса Коха в журнале «Курсбух», популярном органе «новых левых», который издает в ФРГ с 1965 года немецкий поэт и общественный деятель Ганс Магнус Энценсбергер.

Усматривая в футурологии всего лишь изощренную апологию капитализма, Кох пишет: «Футурология является социально-техническим методом генеральной стратегии планового капитализма, методом предотвращения кризисов. Футурология, поскольку она не хочет быть ни критической, ни политической, предназначена для идеологического оправдания такого порядка, который предпочитает быть завуалированным во все новое и при этом оставить все по-старому».[88] От-казываясь проводить различие между буржуазно-апологетическим и социально-критическим направлениями в футурологии, он пытается обосновать сектантский взгляд на нее, согласно которому футурологические концепции тем опасней и вредней, чем критичнее они относятся к капиталистическому обществу. Более того, будучи не в состоянии противопоставить свои конструктивные представления о будущем «неокапитализму», он ополчается на самый метод альтернатив, как, впрочем, и на все остальные методы и технику социального предвидения, включая экстраполяцию, моделирование, экспертные оценки и т. д. Реальная проблема возможности и пределов предвидения общественного развития подменяется им риторическими вопросами: не лежит ли в основе любых проектов будущего неизменный силуэт настоящего? Не являются ли модели будущего, полученные с помощью альтернатив, модификацией проблем сегодняшнего дня?

В результате Кох приходит к пессимистическому выводу: «Проект альтернативного будущего должен разбиться не только об огромное количество переменных; он разобьется о бесперспективность футурологии, о ее слепоту в отношении настоящего. Находясь в плену сегодняшнего дня, нельзя найти средств, с помощью которых можно было бы добиться изменений в будущем». В конечном итоге социальное прогнозирование, развитие которого продиктовано объективными насущными потребностями общественного развития в современную эпоху, объявляется Кохом очередной идеологической мистификацией, предпринятой реакционными силами с единственной целью ввести в заблуждение общественное мнение, а все концепции будущего — беспочвенными мифами.

Взывая к социальному обновлению, такого рода теоретики не могут предложить никакой реальной программы его воплощения в жизнь. Перед лицом неприемлемого для них будущего они уподобляются страусу, зарывающему свою голову в песок, и даже ставят себе в заслугу пренебрежение долговременными перспективами своей собственной борьбы. И, как естественное следствие такой позиции, их справедливое возмущение «уготованным будущим» нередко выливается в стихийный бунт против будущего вообще, отдаленно напоминающий движение луддитов против машин на заре промышленной революции.

Апологии государственно-монополистического капитализма в долговременных футурологических концепциях «новые левые» противопоставляют не теоретически обоснованную программу борьбы за лучшее будущее, но культ непосредственности и повседневности, стихийную реакцию на события. Тем самым один из основных пороков движения «новых левых» сознательно возводится ими в некую политическую добродетель.

Это придает радикальному движению молодежи анархическую окраску, тем более что такие настроения разделяются даже его руководителями. Так, Тодд Джитлин, в прошлом председатель организации «Студенты за демократическое общество», отмечал, что, хотя «ориентация на будущее была отличительной чертой каждого революционного, а также в этом смысле либерального движения за последние полтора столетия», тем не менее «новые левые» испытывают «недоверие к будущему». Перечислив затем доводы против систематического и последовательного изложения представлений о будущем, он в конце концов откровенно заявил: «Мы оказались неспособными сформулировать будущее». В большинстве случаев, однако, «новые левые» не хотят в этом признаться даже самим себе. Кичась своим пренебрежением к тому, каким станет общество в результате «радикальной революции», к которой они призывают, они уповают на «естественный ход событий» и считают дурным тоном составлять заранее даже повестку дня для очередного собрания или митинга.

Подчеркнутый нигилизм «новых левых» отталкивает от них широкие массы населения. Вот почему нельзя не согласиться с мнением О. Тоффлера, который отмечает: «Привлекая внимание к возрастающей несостоятельности технократов и искренне отвергая не только средства, но и сами цели индустриального общества, современные молодые радикалы оказывают нам всем громадную услугу. Но они знают о том, как справиться с кризисом целей, не больше, чем технократы, над которыми они глумятся… Они явно не способны предложить какой-либо положительный образ будущего, заслуживающий того, чтобы за него бороться».[89]

Особенность движения «новых левых» в значительной мере состоит в его социальной критичности, в осуждении пороков антагонистического строя: оно подвергает критике не то или иное правительство, но буржуазное общество в целом; оно отвергает не просто политику правящей партии, но капиталистическую систему как таковую. Однако этот политический радикализм обычно выливается в борьбу против отвлеченного социального зла, в протест против «отчуждения», «конформизма», «тотального подавления личности», «массового общества» и «потребительской психологии» и т. п. Такого рода абстрактные лозунги, несомненно, позволили «новым левым» приобрести популярность и поддержку в различных слоях населения, стать в какой-то мере «катализатором» массового недовольства отдельными сторонами политики государственно-монополистического капитализма. Мобилизуя общественное мнение на борьбу за прекращение войны во Вьетнаме, против расовой дискриминации и авторитарных форм правления, движение «новых левых», несомненно, сыграло определенную положительную роль. Однако отсутствие у него реальной позитивной программы не может быть возмещено демагогическими призывами некоторых теоретиков радикально-экстремистского толка вроде таких лозунгов, как «будьте реалистами, требуйте невозможного», «инкорпорируйте будущее в свой повседневный образ жизни». Такая установка пока что породила разве лишь толпу хиппи, непритязательные потребительские коллективы и прочие сомнительные эксперименты, выражающие скорее ностальгию по идеализированному прошлому, чем олицетворяющие будущее.

Некоторые теоретики радикализма вроде Маркузе, претендующие на роль идеологов «новых левых», пытаются противопоставить футурологии воинствующий утопизм. При этом они ссылаются на Ч. Райта Миллса, который десять лет назад, у истоков движения «новых левых», писал в своем обращении к ним: «Нас часто обвиняют в том, что мы „утопичны“ и в своей критике, и в своих предложениях… Но мы должны задать вопрос: в чем теперь заключается смысл понятия „утопическое“? И другой вопрос: не является ли наш утопизм важнейшим источником нашей силы? Я полагаю, что „утопическими“ ныне считаются любая критика и любой проект, которые не укладываются в сознании большинства».[90] Вряд ли одной наивностью можно объяснить произвольную попытку изобразить призыв Миллса к «новым левым» не бояться выглядеть «утопистами» в глазах обывателя как якобы завещание на самом деле быть утопистами в своей политической деятельности. Между тем именно так стремятся истолковать замечание Миллса его мнимые последователи.

Желая как-то восполнить очевидный недостаток движения «новых левых» в конструктивной программе, журнал «Курсбух» объявил конкурс на лучшую «конкретную утопию». Сочинения, присланные на конкурс и призванные противопоставить «конкретное восприятие будущего» абстрактно-теоретическим концепциям футурологов, лишний раз подтвердили убогость социального предвидения и просто социологического воображения «новых левых». Первую премию в тысячу марок получил Геза Кирхкнопф за трактат «От эластичной семейной группы к коммуне». Исходя из того, что традиционной основой современного общества является «буржуазная семья», автор трактата предлагает начать социальное обновление… с упразднения семьи вообще.[91]

Столь же нелепо выглядят и другие проекты, рекламируемые журналом, будь то «коренная реформа образования», провозглашающая, что для того, чтобы учить, не обязательно обладать знаниями, либо двадцатилетний план «ликвидации денежной экономики». Первый из них удивительно напоминает пресловутую «культурную революцию» в университетах Китая. Что касается второго, предложенного Рольфом Швендтером, то он предусматривает следующий график: на 3-й год — отмена платы за посещение бассейнов и библиотек, на 8-й — бесплатное питание в столовых, на 9-й — бесплатное распределение хлеба, овощей и соков, на 14-й — пива, на 15-й — табака и т. д. Любопытно опять-таки, что проповедь мелкобуржуазной уравнительности в потреблении сочетается со стремлением обосновать привилегированное положение для ограниченного круга избранных, которые начиная с 10-го года осуществления плана не будут получать никакой платы за труд, но зато «будут занесены в списки пользующихся бесплатно всеми потребительскими товарами». Каждому избраннику, поясняет Швендтер, будет вручена «электронная учетная карточка» для фиксирования его потребления. «Расточительные потребители» будут изгоняться из среды избранных, а на их место в конце года примут новых, пока наконец окончательно не восторжествует «состояние социалистической конкуренции в области потребления».[92]

Такого рода «конкретные утопии», возрождающие несостоятельные утопические идеи далекого прошлого, вряд ли требуют сколько-нибудь обстоятельного опровержения. Достаточно сказать, что история утопических движений прошлого столетия буквально усыпана обломками подобных проектов введения социальной справедливости и уравнительности в распределении благ. То же самое можно сказать и об уничтожении капиталистической экономики посредством «электронных учетных карточек». Так называемые «кредитные карточки», позволяющие приобретать товары и услуги, не расплачиваясь за них наличными деньгами, с последующим автоматическим снятием соответствующих сумм с текущего счета в банке, получили ныне повсеместное распространение в США и отчасти в Западной Европе. Однако это обстоятельство нисколько не подрывает устои капитализма, не устраняет социальных и экономических контрастов в обществе. Фантазия «новых левых» загипнотизирована прошлым и настоящим, она в данном «конкретно-утопическом» случае не идет дальше того, чтобы вообразить себя обладателем «всемогущей» кредитной карточки, не имея текущего счета в банке. Иначе говоря, социальное предвидение «новых левых» при всей их радикальности представляет собой лишь искаженный оттиск буржуазного сознания.

Наивность не может возместить отсутствия теоретических знаний, а непосредственность — заменить обоснованную революционную программу социальных преобразований. Движение «новых левых» убедительно показывает, что даже тогда, когда недостатки являются прямым продолжением некоторых достоинств, они от этого не становятся менее опасными. В самом деле, революционное нетерпение «новых левых» нередко перерастает в нетерпимость ко всем инакомыслящим, убежденность — в фанатизм, непосредственность — в политическую безответственность, конкретность мышления — в примитивизм. Общество будущего, однако, будет не примитивнее современного, анесравненно более сложным и многообразным уже хотя бы в силу бурного научно-технического прогресса и стремительно возрастающего обмена деятельностью между людьми. Оно, следовательно, будет предъявлять не меньшие, а большие требования к социальному знанию и социальному предвидению.

Вот почему исходящие от «новых левых» призывы к «упразднению гнетущих социальных структур» заведомо обречены остаться благим пожеланием и в перспективе могут привести лишь к безысходности. Это не может не вызвать глубокого сожаления у всех, кому импонирует самоотверженная борьба «новых левых» против социальной несправедливости и милитаризма. Называя бунтующих студентов «своей совестью», американский социолог Р. Богуслав и немецкий футуролог Р. Юнгк стремятся вместе с тем внушить им необходимость в приобретении знаний, ибо антагонистическое общество мало отрицать — его надо уметь переделать. «Мобилизовать воображение, — отмечает Юнгк, — моя мечта. Я говорю своим студентам: „Не уступайте ваши мечты, ваши представления о будущем специалистам или какой-нибудь элите“. Но добавляю: „Представления о будущем, основанные на иных ценностях, чем прибыль или непосредственная выгода, должны сочетаться с информацией, с фактами… Если вы не накопите столько знаний, столько информации, сколько должны иметь молодые управляющие, индустриальные кадры, то вам в конечном счете не останется ничего другого, как бросаться камнями, на большее вы не будете способны, так как не взойдете на уровень нашего века — века информации“».[93]

Следует сказать, что за последнее время некоторые видные представители «новых левых» начинают сознавать, что осуждение научно-технической революции и отрицание социального прогнозирования заводит это движение в исторический тупик. Так, американский социолог Ирвинг Луис Хоровиц, последователь социально-критической традиции Ч. Райта Миллса, недавно призвал радикально настроенных ученых отказаться от «реакции луддитокого характера» и, вместо того чтобы «требовать не могущего быть оправданным замедления технологических нововведений», разрабатывать демократическую альтернативу их использования на благо общества. При этом он оптимистически заключил, что «некоторые признаки позволяют думать, что луддитская фаза приближается к своему концу».[94]

Социальный кризис, в который оказались ввергнуты Соединенные Штаты в середине прошедшего десятилетия, с каждым годом приобретает все более глубокий и необратимый характер. И для многих стало очевидно, что возврата к прошлому, как бы его ни идеализировали одни и ни осуждали другие, быть не может. США, как считают многие американцы, находятся на пороге если не глубоких преобразований, то, во всяком случае, серьезных социальных потрясений.

История тем самым подтвердила марксистский анализ объективных противоречий и тенденций развития государственно-монополистического капитализма в США. Выступая на XXIV съезде КПСС, Генеральный секретарь КП США Гэс Холл отмечал: «Сейчас на чашу весов брошена вся качественная сторона жизни. Уровень материального достатка при этом играет очень важную роль, но масштабы измерения стали сейчас гораздо шире. Они включают весь спектр человеческих ценностей, их сравнительную значимость, которая определяется внутренними законами каждой системы. Они включают концепции морали, культуры и философии, присущие этим системам. Многие из этих новых компонентов, которые влияют на качественную сторону жизни, не измеришь никакими цифровыми показателями…

По мере того как капитализм загнивает и все менее способен откликаться на человеческие нужды, происходит распад жизненных ценностей».[95] Многие американские общественные деятели, весьма далекие от марксизма, также пытаются критически осмыслить современный социальный кризис в США, выявить его глубокие причины и возможные альтернативы дальнейшего развития. За последние два года этим проблемам был посвящен целый ряд работ американских ученых-социологов, ищущих выхода из кризисной ситуации в стране. Ни одна из них, однако, не привлекла к себе столько внимания со стороны широкой общественности и не возбудила столько разноречивых толков, как «Молодая Америка» Чарлза А. Рейча, еще совсем недавно мало кому известного профессора Йельского университета.

Об этой книге начали писать и спорить еще до ее выхода в свет, как только популярный либерально-демократический журнал «Нью-Йоркер» опубликовал пространные выдержки из нее. Не только такие более или менее радикальные издания, как «Рэмпартс», «Нью-Йорк ревью оф букс», «Сошиел полиси», но и ведущие органы американской печати «Тайм», «Форчун», «Лук» и другие не сочли возможным обойти ее молчанием, а «Нью-Йорк таймс» даже отвела Специальную рубрику под отклики на книгу Рейча. Высказать мнение о ней сочли своей обязанностью Джордж Ф. Кеннан и Джон К. Гэлбрейт, Герберт Маркузе, Майкл Харрингтон, Кеннет Кенистон и многие другие ведущие социологи. Многочисленные рецензии и отклики на книгу Рейча уже спустя полгода после ее выхода позволили Филипу Нобиле составить объемистый сборник «Споры вокруг Сознания III», в который, однако, была включена лишь незначительная часть критических высказываний о «Молодой Америке» в периодической печати.

«Молодая Америка» Рейча вызвала исключительно широкий, болезненный отклик в общественном мнении США.

Выступая по случаю присуждения ему национальной премии за литературу, известный американский писатель Роберт Пен Уоррен ссылался на успех книги Рейча в качестве символического подтверждения того, что осознание социального кризиса проникло даже в обывательские круги американского общества. Было время, заметил он, когда мрачные пророчества Шпенглера в «Закате Европы» производили впечатление лишь на воспитанников Гейдельбергского университета и мыслителей из Гринич Вилледж; теперь же о книгах вроде «Молодой Америки» Рейча, об упадке западной цивилизации рассуждают домохозяйки в пригородах, обеспокоенные за судьбу своих детей.[96] Книга Рейча вызвала острую критику как справа, так и слева. Больше того, она явно вызвала разброд и даже определенную растерянность как среди либералов, так и радикалов.

Что же привлекло в книге Рейча американского читателя, достаточно избалованного за последние годы сочинениями на аналогичную тему?

Прежде всего книга Рейча подкупает искренностью автора и обличительным пафосом своего содержания: «Америка несет смерть не только народам других стран, но и своему собственному народу. Так говорят наиболее мыслящие и страстные представители нашей молодежи от Калифорнии до Коннектикута. И это осознает не только новое поколение».[97]

В условиях, когда многими представителями «новых левых» овладели пессимистические настроения насчет непосредственного будущего, когда они продолжают борьбу за свои идеалы не столько потому, что надеются на победу, сколько потому, что так им велит их совесть, Рейч полон оптимистических надежд: «Мы находимся на пороге революции, ничем не похожей на революцию прошлого. Ее истоки в индивиде и его культуре, а изменение политической структуры явится только конечным итогом ее завершения. Эта революция добьется успеха без применения какого-либо насилия, и никакое насилие не сможет успешно противостоять ее победоносному шествию. Она развивается поразительно быстрыми темпами, уже сейчас оказывая ощутимое влияние на наше законодательство, институты и социальную структуру. В конечном итоге она приведет к торжеству разума, созданию более гуманного общества и нового, освобожденного человека».[98]

Вся книга Рейча состоит как бы из двух частей — резкой критики государственно-монополистической корпоративной системы, которая завела США в исторический тупик, и наивных поисков выхода из этого тупика посредством перемен в сознании американского народа. Только глубокие преобразования в жизненных ценностях и в повседневном поведении людей, по мнению Рейча, могут привести к социальному обновлению Америки, ибо, пишет он, «современный кризис органически вытекает из самих основ, опре-деляющих наш образ жизни, в силу чего эти проблемы не могут быть решены с помощью каких бы то ни было реформ». В основе социального оптимизма Рейча лежит его убеждение в необратимом характере эволюции мировоззрения людей на протяжении истории.

Каждой исторической эпохе, как считает Рейч, присущ определенный тип сознания. Так, в XIX веке в США сложилось и доминировало индивидуалистическое мировоззрение мелких бизнесменов и фермеров, стремящихся преуспеть в жизни благодаря личным усилиям. Их взгляды, которые разделяла подавляющая часть общества того времени, он условно обозначает как Сознание I. В XX веке этот тип сознания обнаружил свою несостоятельность перед лицом острых социальных проблем, и на смену ему пришла и постепенно стала преобладать либерально-реформистская идеология, по терминологии Рейча — Сознание II, выражающее интересы монополистических корпораций и государственного аппарата. Их идеология, оправдывающая порабощение личности бюрократической организацией, продолжает он, ныне завела Соединенные Штаты в исторический тупик, однако все еще продолжает держать в своем плену значительную часть населения страны. «Во второй половине двадцатого века как старое сознание, характеризующееся мифами, так и сознание, подчиненное машинной рациональности, оказались неспособными управлять, направлять и контролировать возникший в Америке огромный технологический и организационный аппарат. Вследствие этого он превратился в безжалостную силу, разрушающую окружающую среду, уничтожающую человеческие ценности, подчиняющую себе жизнь и разум членов этой системы. Столкнувшись с угрозой своему существованию, граждане Америки начали в силу чисто биологической необходимости развивать в себе элементы нового сознания, соответствующего сегодняшней реальности…»[99] Все три типа сознания, продолжает Рейч, представлены сейчас среди населения страны: Сознание I владеет умами консервативно настроенных обывателей, поддерживающих Голдуотера и Уоллеса; Сознание II широко распространено среди служащих и либеральной интеллигенции, связавших свои интересы с государственно-монополистическим истэблишментом; наконец, Сознание III привлекает к себе радикальную молодежь и быстро проникает в другие слои общества.

Так же неотвратимо, как на смену индивидуалистическому сознанию эпохи свободного предпринимательства пришло массовое сознание эпохи корпоративного общества в XX веке, на смену последнему идет новое, «третье», сознание свободной личности, представленное пока что главным образом социальными идеалами критически настроенной молодежи, которая отвергает государственно-монополистическую «корпоративную систему».

Критика Рейчем «корпоративного государства» далеко не сводится к его моральному обличению, хотя последнее и преобладает в ней. «Корпоративное государство», по характеристике Рейча, представляет собою слияние монополистических корпораций в экономике с политической властью государства и подчинение им всех остальных сфер общественной деятельности: университеты, филантропические фонды, армия и другие учреждения все больше приобретают черты корпораций и становятся ответвлениями «корпоративного государства». Могущество этого государства покоится на том, что оно монополизирует все сферы общественной деятельности в руках узкой привилегированной «элиты», руководствующейся своими интересами. В условиях такого монополистического обобществления собственности, а также научно-технической революции индивидуальная частная собственность становится бессмысленной. Она фактически вытесняется новыми формами собственности в виде правительственных контрактов, экономических обязательств, различного рода привилегий. Одновременно возрастающая роль услуг в потреблении по сравнению с материальным обладанием вещами предполагает уже не частные, а социальные формы распределения: в первую очередь это касается образования, здравоохранения, социального обеспечения, досуга и т. д. Тем самым потребительское общество, покоящееся на частном присвоении, становится архаической формой распределения. Сохранение «корпоративного государства» в современных условиях превращает в частную привилегию все то, что уже может стать общественным достоянием; оно ведет к гипертрофированному потреблению навязываемых товаров в ущерб социальным потребностям. Внешнее изобилие сопровождается социальным обнищанием, психологическим калечением людей и разрушением природной среды.

Чарлз Рейч продолжает социально-критические традиции в послевоенной американской социологии, представленные такими хорошо известными именами, как Дэвид Рисмэн, Ч. Райт Миллс, а в следующем за ними поколении — Кеннетом Кенистоном, Амитаи Этциони, Майклом Харрингтоиом и рядом других. В отличие от подавляющего большинства своих университетских коллег, не отваживающихся перешагнуть рамки респектабельного «нонконформизма» и умеренного реформизма, он озабочен не тем, как усовершенствовать государственно-монополистическую систему и модернизировать ее применительно к современным требованиям, а тем, как найти выход за ее пределы. Конечно, критика государственно-монополистической «корпоративной системы» Рейчем, как и обличение Миллсом «властвующей элиты», при всем их радикализме остаются в русле общедемократических требований и абстрактно-гуманистических социальных идеалов. Антикапиталистический радикализм такого рода ведет не к марксизму, а к утопизму, и тем вернее, чем он ярче выражен.[100]

Обличительный пафос Рейча действительно во многом напоминает Райта Миллса, хотя ему явно недостает основательности последнего. Что же касается теоретического содержания концепции Рейча о социальных функциях сознания, то им он обязан в первую очередь Дэвиду Рисмэну, профессору Гарвардского университета, разработавшему в свое время учение о так называемом «социальном характере». Согласно Рисмэну, каждой исторической эпохе в поступательном развитии общества присущ определенный «идеальный тип» социального характера людей, наиболее полно отвечающий тем требованиям, в том числе моральным, которые данное общество предъявляет к личности. Не вдаваясь в подробности этой теории, обстоятельно изложенной автором в книге «Одинокая толпа», следует отметить, что он выделяет три основных типа социального характера, последовательно сменявших друг друга на протяжении нескольких столетий: «традиционно-ориентирован-ный, мотивированный обычаями и страхом быть отвергнутым своим родом или сословием; внутренне-ориентированный, черпающий мотивы своего поведения в индивидуальном призвании, последовательно выраженный в пуританской этике и отвечающий эпохе свободного предпринимательства; и, наконец, внешне-ориентированный, движимый мнением окружающих о себе и наиболее соответствующий современной эпохе монополистического капитализма и бюрократических организаций.[101] Этот последний тип, по мнению Рисмэна, воплощает в себе такие черты характера, как неуверенность личности в своих силах, стремление быть похожим на других, приспособленчество к внешним обстоятельствам жизни, склонность к конформизму в политике и т. д.

Не требуется особой проницательности, чтобы узнать в перечисленных типах социального характера соответствующие им исторические типы сознания Рейча; традиционный тип отбрасывается им как излишний для истории США, внутренне-ориентированный, по существу, отождествляется с Сознанием I, а внешне-ориентированный — с Сознанием II, которое, в свою очередь, призвано сменить следующее за ним Сознание III. Надо сказать, что заключительная глава „Автономия и утопия“ книги Рисмэна в значительной мере уже предвосхищает появление аналогичного социального характера, наделенного многими чертами Сознания III. Эти взгляды получили дальнейшее развитие в пространном предисловии Рисмэна к массовому изданию книги в 1968 году, а затем в статье „Одинокая толпа“ — двадцать лет спустя», опубликованной в журнале «Энкаунтер», где он, в частности, связывал свои надежды на изменение «морального климата» в стране с движением протеста альтруистически настроенной американской молодежи, с возрождением утопического духа.[102]

Собственно говоря, «Молодая Америка» как раз и является таким по преимуществу утопическим сочинением, причем не только в смысле ее объективной оценки, но отчасти по намерению самого автора. Иначе нам пришлось бы предположить у него политическую наивность, совершенно невероятную для сорокатрехлетнего профессора права в одном из ведущих университетов страны, долгое время работавшего в Верховном суде США, консультантом на Уолл-стрите и советником крупной юридической фирмы в Вашингтоне, выполнявшего деликатные функции посредника между корпорациями и правительственными учреждениями.

Вот почему стереотипный упрек в утопизме, адресованный Рейчу многочисленными рецензентами и убийственный для общественного деятеля, стремящегося выглядеть реалистом и прагматиком, бьет мимо цели, когда речь идет о человеке, сознательно стремящемся быть утопистом. Конечно, нарочитый утопизм Рейча облечен в современную форму; Рейч ищет свою утопию не в заморских странах и не на других планетах, а в сознании окружающих его людей, то есть именно там, где находится ее местопребывание. Многие страницы из книги Рейча представляют собой своего рода «параллельные места» по отношению к книгам Эдварда Беллами «Взгляд назад» и особенно «Равенство», хотя и изложены языком современной социологии.[103] Само по себе это сравнение с Беллами говорит скорее в пользу Рейча, ибо выдающийся американский утопист конца прошлого столетия оказался несравненно более проницательным в отношении будущего Соединенных Штатов, чем профессиональные социологи, экономисты и юристы его времени.

Утопизм, однако, далеко не является критерием истинности суждений и даже в том случае, когда он намеренный, не избавляет от критики. Характерная черта утопий состоит не столько в нереальности провозглашаемых ими целей и социальных идеалов (хотя и это весьма часто имеет место), сколько в практической недостижимости их с помощью тех средств, которые рекомендуют их авторы. Что же касается самих идеалов, сформулированных утопистами, то многие из них были реализованы на протяжении истории, пусть другими средствами, чем те предполагали. Если мы теперь обратимся к «Молодой Америке» Рейча, руководствуясь этими критериями, то прежде всего обнаружим, что провозглашаемый им социальный идеал в основном заимствован у марксизма, хотя и отягощен солидным грузом абстрактного гуманизма и мелкобуржуазного радикализма. В приведенном Рейчем списке авторов, которым он считает себя наиболее обязанным, имя Маркса стоит на первом месте. Принципиальное значение для характеристики социального идеала Рейча имеет, однако, не это формальное соображение, а то обстоятельство, что в заключительной главе своей книги он фактически воспроизводит марксистское обоснование всестороннего развития личности как конечной цели общественного прогресса, включая такие предпосылки для этого, как превращение труда в творческую потребность, устранение отчуждения, изобилие материальных и духовных благ, ликвидация односторонней специализации и т. д. Человек, обладающий Сознанием III, — это, согласно Рейчу, человек, стремящийся осуществить свое социальное призвание в условиях совпадения личных и общественных интересов.

На протяжении всей книги Рейч ведет едва завуалированную полемику со взглядами Джона К. Гэлбрейта и Герберта Маркузе — двух идолов американской интеллигенции, оппозиционно настроенной по отношению к истэблишменту.

Основной упрек, который Рейч бросает им обоим, в сущности, сводится к недооценке ими революционного потенциала американского народа: «Все правоверные либеральные и радикальные размышления о социальных изменениях и революции сводятся к тому, что имеются два основных пути воплощения сознания в эффективное действие. Один из них, предпочитаемый либеральным истэблишментом, — использование существующей легальной, административной и демократической процедуры для того, чтобы приблизить желательные изменения. Студентам и радикалам советуют действовать „в русле законности“. Другой путь — противопоставление в политике силы силе». По мнению Рейча, оба эти пути, за которые выступают Гэлбрейт и Маркузе, представляют собой практическое отречение от революции, в первом случае явное, а во втором — скрытое: «Опыт с действиями „в русле законности“, приобретенный людьми нового сознания, подтверждает то, что давно уже должно было стать очевидным: если эти действия и предназначены для социальных изменений, то исключительно в рамках существующей системы. Для более радикальных изменений они оказываются тупиком. Остается противопоставить силу силе, в чем и состоит революционная тактика „новых левых“».

Рейч отвергает альтернативу, которой придерживаются многие «новые левые» в США, — либо вооруженная борьба, либо капитуляция. Призыв к вооруженной борьбе против «корпоративного общества» в существующей сейчас обстановке, продолжает Рейч, — громкая псевдореволюционная фраза, призванная оправдать отказ от поисков иных, действенных форм борьбы. Те, кто выдвигает подобную перспективу, замечает он, тут же от нее отказываются и приходят к пессимистическим выводам. Больше того, «почти все теоретики новых левых, начиная с Маркузе, согласны в том, что революция в Соединенных Штатах в настоящее время невозможна. А многие считают, что если что-нибудь и произойдет, то это вызовет реакцию со стороны крайне правых элементов, которая начисто сметет остатки новых левых».[104] Радикализм маркузианцев, следовательно, прямо пропорционален их социальному пессимизму и служит преимущественно для его благовидного оправдания, иронически заключает Рейч. Они призывают своих последователей к борьбе не ради победы, а для успокоения своей совести, по экзистенциалистским рецептам; и не случайно наиболее последовательные поборники подобных взглядов кончают тем, что готовы искать прообраз грядущей революции в Китае, в Африке, в Латинской Америке — словом, где угодно, но не у себя в стране.

Рейч убежден, что рассуждать таким образом — значит явно умалять революционный потенциал, накопившийся в США. Никто, справедливо подчеркивает он, не совершит в Америке революцию за американцев: ни угнетенные нации за ее пределами, как полагает Маркузе, ни негритянское меньшинство в самих США против воли подавляющего большинства населения страны, ни мятежные студенты против своих консервативных родителей. Революция в Америке и разрушение государственно-монополистической корпоративной системы произойдут только в том случае и тогда, когда большинство американского народа осознает историческую необходимость этого, то есть воспримет Сознание III. «Корпоративное общество», по его мнению, постоянно и неизбежно воспроизводит в возрастающих масштабах неудовлетворенность существующей системой и всем образом жизни, в том числе и среди рабочего класса, который последователи Маркузе рассматривают как консервативную силу в политике.

Будущее Америки, утверждает Рейч, решается не в университетах, хотя бы оно и зародилось там. «Молодежное движение само по себе не может многого достигнуть на пути политических и структурных перемен. Надежды Сознания III на общественную солидарность будут похоронены, если рабочие и люди старшего поколения окажутся в оппозиции к нему. Вместо этого будет иметь место поляризация, которая приведет к насилию, репрессиям и, быть может, даже к установлению на время фашизма. Сознание III либо выйдет за пределы молодежи, либо обманет ожидания»,[105] — пишет Рейч. Но это сознание по своему содержанию апеллирует не только к молодежи; оно выражает глубокие, хотя и не вполне осознанные, интересы самых широких слоев населения. Не только негры, но и белые, не только студенты, но и рабочие испытывают недовольство своим общественным положением. «Недавние многократные забастовки выявили всю глубину недовольства рабочих, а также то, что оно выходит далеко за пределы просто вопроса о заработной плате». Беда состоит в том, по мнению Рейча, что рабочие, как и служащие, все еще «упрямо возлагают ответственность за испытываемые ими невзгоды на мнимые причины». Однако подобное заблуждение не может длиться вечно. Рабочие пока что значительно уступают студентам и неграм в осознании своих интересов, но когда наконец они их осознают, то их требования станут не менее радикальными, чем со стороны других угнетенных. «Когда белый человек обнаружит свое порабощение, мы станем очевидцами подлинного взрыва в Америке».

Каким бы сомнительным ни казалось на первый взгляд отправное положение «Молодой Америки» о революции посредством сознания, оно содержит в себе определенное рациональное зерно. В конце концов, согласно материалистическому пониманию истории объективные потребности общественного развития не могут оказать влияния на действительный ход событий, не пройдя так или иначе через голову людей, не превратившись в их сознании в идеальные побудительные мотивы деятельности. И в этом смысле революция в сознании предшествует революции в действительности. Для того чтобы сокрушить государственно-монополистический истэблишмент, необходимо предварительно поколебать его и вырвать из сознания масс. Но ведь и французские революционеры не смогли бы снести Бастилию из камня, олицетворявшую старый режим, не разрушив прежде клерикально-феодальную идеологическую Бастилию в сознании «третьего сословия». Заблуждение Рейча, следовательно, заключается не столько в преувеличении роли сознания, хотя это также имеет место, сколько в том, что формирование революционного сознания сводится им к стихийному процессу, и тем самым умаляется роль теоретического мышления и политической организации в подготовке и проведении коренных общественных преобразований. Начиная с этого момента Рейч-реалист окончательно уступает трибуну Рейчу-утописту.

Убедительно выявляя несостоятельность ограниченных реформ для преобразования общества на началах социальной справедливости, Рейч, в сущности, противопоставляет буржуазно-либеральному реформизму не социальную революцию, но своеобразную идейную реформацию, напоминающую по своему характеру и предполагаемым историческим последствиям распространение христианства при переходе от античности к феодализму и протестантское движение при переходе от феодализма к капитализму. Эта реформация, которую призвано воплотить в жизнь Сознание III, по мнению Рейча, сделает излишней политическую революцию и приведет к утверждению новых социальных ценностей, новых общественных отношений благодаря моральному обновлению и духовному возрождению человечества. Эту историческую аналогию, разумеется, нельзя воспринимать буквально. В «Молодой Америке» речь идет не просто о замене одного религиозного мировоззрения другим. В наш век такой призыв выглядел бы вопиющим анахронизмом. Если в свое время Гус и Уиклеф, Лютер и Кальвин драпировались в тогу ветхозаветных пророков, то в середине XX века Рейчу это явно противопоказано. Поэтому со своей нагорной проповедью к американцам он выступает ультрасовременно. В его изложении Сознание III, а также соответствующая ему «контркультура» представляют собою вполне светский вариант духовной реформации, морального и идейного обновления общества, замены истлевших социальных ценностей и норм поведения, присущих капитализму, иными, отвечающими, как полагает Рейч, новой исторической эпохе в поступательном развитии человечества.

По поводу этой концепции, провозглашенной Рейчем уже на первых страницах книги, можно сделать много критических замечаний. Любая новая общественно-экономическая формация не только покоится на специфическом для нее технологическом способе производства, на определенных социальных отношениях, но и предполагает иную сумму социальных ценностей, моральных норм поведения, а также мировоззрения в целом. Эти различные сферы общественной деятельности, несомненно, обладают известной относительной самостоятельностью своего развития. Однако неопровержимым историческим фактом остается, что протестантизм привел к утверждению капиталистической системы и в Англии, и в Нидерландах, и в США лишь после буржуазно-демократических политических революций: там же, где их не было или же они были подавлены, как, например в Германии или в Скандинавских странах, религиозная реформация столетиями уживалась с феодальными отношениями. Это соображение опрокидывает краеугольное положение Рейча о возможности похоронить «корпоративное государство» путем обращения населения в Сознание III, не прибегая в той или иной форме к революционному насилию.

Концепция «контркультуры», заимствованная Рейчем у Теодора Роззака, исходит из идеалистического понимания истории, в частности из утвердившегося в современной американской социологии представления, согласно которому общественное развитие, в том числе экономика и технология, берут свое начало в социальных ценностях, в духовной культуре и в своих основных чертах определяются ими. «Революция должна быть культурной, — утверждает Рейч. — Ибо культура повелевает экономической и политической машиной, а не наоборот».[106] Поскольку носителями духовных ценностей являются отдельные люди, постольку в соответствии с этой концепцией общественные закономерности выводятся из устремлений отдельных личностей. Вся эта концепция не выдерживает ни серьезной теоретической критики, ни даже простого сопоставления с реальной действительностью. В условиях чуждой и враждебной по отношению к ней общественной среды подобная реформаторская «контркультура» со всем ее радикализмом и социальным протестом имеет все шансы выродиться либо в экзотический привесок к господствующей культуре, своего рода «субкультуру», либо в полуре-лигиозное политическое сектантство.

Никакое насилие, по мнению Рейча, не в состоянии предотвратить повсеместного распространения Сознания III среди американцев. Ссылаясь на появление почтальонов-хиппи, он утверждает, будто со временем Сознанием III проникнутся бизнесмены и чиновники, полицейские и конгрессмены. Картина триумфального шествия Сознания III по коридорам власти в Америке, которую живописует Рейч, поистине достойна иронического пера Честертона. В занимательной повести «Человек, который был Четвергом» английский сатирик изобразил, как добропорядочный Габриэль Сайм, проникнув в тщательно законспирированную организацию анархистов, постепенно обнаруживает, что она сплошь состоит из засланных в нее полицейских шпиков, а ее всеведущий руководитель не кто иной, как шеф полиции. Будь жив Честертон, он, наверное, не преминул бы воспользоваться диаметрально противоположным сюжетом, напрашивающимся из «Молодой Америки» Рейча: некий мистер Джонс, благонамеренный американский гражданин и последний из могикан — обладателей Сознания II, решает разоблачить заговор сторонников Сознания III. Однако, обращаясь в одно учреждение за другим — в Белый дом и в Капитолий, в Пентагон и ФБР, наконец, в правления крупнейших корпораций, — он всюду наталкивается на обросших и экзотически одетых хиппи, восседающих в самых высокопоставленных креслах, и постепенно с ужасом убеждается, что все они только и мечтают о том, как уничтожить «корпоративное государство». И бедному Джонсу остается лишь удивляться, каким образом оно все еще продолжает благополучно функционировать. Быть может, «контркультура» и в самом деле со временем получит весьма широкое распространение во всех слоях американского общества, но разве лишь в качестве своеобразного интеллектуального и культурного снобизма, не покушающегося на основы существующего строя. В сущности, это будет означать, что она обманула надежды, которые возлагают на нее многие радикалы.

Мало какая книга за последние годы сопровождалась такой острой полемикой в общественном мнении США, какую вызвала «Молодая Америка». Филип Нобиле, включивший сорок рецензий (лишь малую часть всех откликов) на книгу Рейча в сборник «Споры вокруг Сознания III», восклицал: «Почему книга профессора права из Йеля разошлась тиражом более миллиона экземпляров? Почему одна статья в журнале „Нью-Йоркер“ разожгла такие страсти вокруг Сознания III?»[107] Ответ на этот риторический вопрос заключается в том, что Рейч обнажил перед американцами глубокую порочность существующей социальной системы, хотя и не смог в силу классовой ограниченности выявить ее подлинные причины; он провозгласил насущную необходимость радикальных перемен в стране, но оказался поразительно беспомощен в поисках реальной перспективы их осуществления.

Достоинства книги соразмеримы с ее серьезными недостатками. Она взывает скорее к эмоциям читателя, чем к его рассудку. Рейч не просто непоследователен, крайне эклектичен, но и откровенно пытается совместить несовместимые взгляды, прямо противоположные утверждения. В его книге, как в Библии, можно найти высказывания в пользу самых различных точек зрения. Так, он заявляет, что «по терминологии Маркса, мы все сегодня пролетарии, и отныне не существует никакого правящего класса, кроме самой машины», то есть «корпоративного государства». А вслед за тем пишет: «Ничто из сказанного не отрицает, что сегодня в Америке имеется привилегированная элита и эксплуатируемая масса. В этом смысле, конечно, у нас все еще есть классы; все еще есть, конечно, люди, жиреющие за счет труда других; все еще есть дворцы и трущобы — но эта борьба отлична от той, которой посвящена данная книга».[108] Итак, кто хочет, может считать, что есть классы и классовая борьба, а кто хочет, может утешаться, что она превзойдена совместной заинтересованностью в возрождении гуманизма. Рейч далее не пытается примирить эти взаимоисключающие положения; подобно многим утопистам прошлого, он пытается убедить представителей господствующего класса, что они тоже жертвы «корпоративного государства» и лишь выгадают, отказавшись от своих привилегий. Впечатляющая как обличительный памфлет, книга Рейча несостоятельна как социологическое исследование и опасна в качестве евангелия.

Рейч как бы сам напрашивается на критику, однако все дело в том, с каких позиций и во имя чего ополчаются на него критики и за что его хвалят.

Либеральные органы печати склонны упрекнуть его в недостаточном радикализме, тогда как некоторые издания, претендующие на «левизну», обвиняют его в том, что он слишком радикален. А в журнале «Нью Лидер» Рейч обвиняется одновременно и в христианской проповеди милосердия, и в радикализме фашистского толка. Подобная критика свидетельствует скорее о смятении, вызванном книгой Рейча в традиционных взглядах, среди либерального истэблишмента, чем о ее подлинных недостатках, очевидных для марксистов.

В самом деле, чаще всего Рейчу ставят в вину, что, обличая «корпоративное государство», он не желает видеть, что носителями социального зла являются конкретные личности, действующие в этой системе. В этом его обвиняют, как правило, либералы, желающие подчеркнуть, что в социальном кризисе виновата не государственно-монополистическая система, а отдельные личности, политические деятели. И речь, следовательно, должна идти не о замене одной системы другой, а о замене некомпетентных и безответственных людей компетентными и ответственными. Такого рода критика Рейча — это критика справа. И в данном случае Рейч ближе к истине, чем его критики-либералы, считая основным, первичным социальным злом государственно-монополистическую систему, а не отдельных политических деятелей, периодически сменяющих друг друга у кормила власти.

Непоследовательность и социальная ограниченность Рейча проявляются в том, что «корпоративное государство» приобретает в его изложении характер безличного механизма, тогда как в действительности оно выражает классовые интересы реакционной монополистической буржуазии. Поэтому последовательная борьба против этой системы предполагает и борьбу против олицетворяющего ее класса, против его представителей.

Именно здесь дает о себе знать принципиальное различие между марксистами и Рейчем. Государственно-монополистический капитализм представляет собой, как подчеркивал Ленин, полную материальную подготовку для перехода к социализму и коммунизму, воплощающему в себе идеал социальной справедливости; между этой ступенью, достигнутой в своем развитии капитализмом, и социализмом нет никаких промежуточных исторических ступеней. Но это не значит, что такой переход к социальной справедливости может быть завершен без классовой борьбы и революционного насилия, с помощью морального увещевания и призыва к общечеловеческой солидарности, как считает Рейч. Развитие капитализма, далее, сопровождается превращением подавляющего большинства населения в наемных работников и ведет к растущей пролетаризации общества. От этого, однако, весьма далеко до превращения всех членов общества в пролетариев, как заявляет Рейч. Ибо наряду с процессом формирования «совокупного рабочего» в недрах государственно-монополистического капитализма происходит и формирование противостоящего ему и эксплуатирующего его «совокупного капиталиста», включающего в себя как владельцев современных средств производства, так и управляющих корпорациями, высшее чиновничество и другие привилегированные слои общества.

В той своеобразной исторической обстановке, которая сложилась в Соединенных Штатах, концепция Рейча тем не менее выглядит не только весьма привлекательной в глазах демократически настроенных американцев, но и относительно прогрессивной в сопоставлении с многочисленными конкурирующими между собой либеральными, реформистскими и радикалистскими доктринами, распространенными среди интеллигенции и студенческой молодежи, среди негров и других меньшинств. Пусть непоследовательно, она все же отстаивает идею очистительной революции «снизу» от апологетических попыток подменить ее псевдореволюцией «сверху», с которыми выступают официальные круги и теоретики вроде Ж.-Ф. Ревеля.[109] Она в известной мере содействует радикализации тех, кто еще питает либеральные иллюзии насчет возможности демократизировать «корпоративное государство» и поставить его на службу общенародным интересам. По сравнению же со взглядами П. Гудмэна и Т. Роззака она обладает очевидными преимуществами, ибо отвергает луддитские настроения, осуждает технофобию и связывает перспективы освободительного демократического движения в США с дальнейшим ходом научно-технической революции.

Сознание III, как подчеркивает Рейч, «ни в коей мере не выступает против технологии и не собирается разрушать машины. Но оно и не хочет, чтобы машины управляли обществом… Сознание III могло появиться на свет лишь благодаря современной технологии. И только Сознание III может обеспечить дальнейшее существование человеческого рода в наш технологический век». Он решительно отвергает взгляды, согласно которым человек с его опытом и знаниями стал в нашу эпоху «технологическим пережитком», излишним в процессе общественного производства. Автоматизация призвана покончить не с трудом, а с антагонизмом, «Если машины могут произвести достаточно пищи и продуктов для всех, почему человек не может покончить с антагонизмом, проистекающим от материального недостатка, и создать общество, основанное на любви к своему ближнему?!» — восклицает он.[110] Главное же достоинство книги в том, что она разрушает добровольное идеологическое гетто, в которое сектантски настроенные представители «новых левых» пытались заточить своих последователей. Обобщая спонтанное недовольство государственно-монополистической системой, Рейч придает воззрениям «новых левых» такую форму, которая делает радикальные цели этого движения, его социальные идеалы несравненно более приемлемыми для подавляющего большинства американского народа, стремящегося избавиться от гнета «корпоративного государства».

«Молодая Америка», конечно, не совершит революции в США; не произведет она и духовной реформации, если даже Рейч вслед за Лютером, пригвоздившим знаменитые 95 тезисов на портале Виттенбергского собора, расклеит 395 страниц своей книги на всех дверях Капитолия. Но, подобно книгам Эдварда Беллами «Взгляд назад» и Генри Джорджа «Бедность и прогресс», она может оставить след в сознании американцев и способствовать осуществлению программы демократических реформ, направленных против государственно-монополистического капитализма. А может… вылиться в еще одну квазирелигиозную проповедь морального искупления, которых было немало на американской сцене.

Именно в этом, втором направлении ее стремятся истолковать и популяризировать как представители «Большого бизнеса», так и некоторые «непримиримые и бескомпромиссные» проповедники радикализма. Показательно, что Герберт Маркузе, еще недавно призывавший отверженных люмпен-пролетариев в США и варваров из «третьего мира» сокрушить новый, империалистический Вавилон, погрязший в пороках «потребительского общества», ныне превращается в проповедника морального самоусовершенствования. В своей последней книге «Контрреволюция и восстание» свои надежды на радикальные перемены в США он возлагает на революцию в сознании молодого поколения привилегированного класса, хотя именно за это прежде критиковал концепцию Рейча, отзываясь о ней как о «мятеже, не выходящем за рамки истэблишмента».[111] Поистине, когда стены государственно-монополистического Иерихона не рушатся от их трубного гласа, пророки униженно стучатся в его ворота. Как справедливо отмечал в органе Компартии США «Политикл афферз» Джеймс Джексон: «Какую бы опасность книга Рейча ни могла бы представить для ясности мышления нашей молодежи, главная идеологическая опасность в настоящее время исходит от мелкобуржуазного революционаризма Маркузе и его последователей, вносящих смятение в ряды левых».[112]

Итак, движение социального протеста молодежи, особенно студенчества, в Соединенных Штатах доставило за истекшее десятилетие много забот не только родителям и властям — от администрации университетов до федерального правительства, — но и американским социологам, тем более что именно студенты департаментов социальных и гуманитарных наук с самого начала играли в нем ведущую роль.

Кто, как не социологи, по мнению общественности, были призваны в первую очередь научно (или хоть сколько-нибудь правдоподобно) объяснить как причины, так и характер этого движения, кстати, заставшего врасплох их самих, предсказать его дальнейший ход, а также определить свое моральное и политическое отношение к нему. В обоих случаях драматическое развитие событий требовало от них быстрого ответа и решения, а острота положения предполагала его недвусмысленность. В то время как официальная Америка и консервативно настроенная часть родителей с едва сдерживаемым гневом восклицали: «Чему же вы учите нашу молодежь?» — нетерпеливая студенческая аудитория настойчиво вопрошала их: «С кем же вы теперь, наши профессора?»

Социальный протест молодежи тем самым оказался весьма серьезным испытанием как теоретической зрелости, так и политических убеждений американских социологов. И теперь мало кто среди них решается утверждать, что они его достойно выдержали. Надо сказать прежде всего, что для подавляющего большинства социологов массовый социальный протест молодежи, начавшийся в середине 60-х годов в США и распространившийся, подобно лесному пожару, в другие страны, явился полнейшей неожиданностью. Ведь сравнительно недавно, буквально накануне так называемых «студенческих беспорядков» в Калифорнийском университете (Беркли), положивших начало этому движению, либерально настроенные профессора, отважившиеся противостоять волне маккартизма в 50-е годы, снисходительно отзывались о студенческой молодежи как о «молчаливом поколении» и даже сетовали на то, что она, мол, всецело поглощена заботами о приобретении профессиональных знаний и последующим устройством на хорошее место в жизни.

Подобные представления, казалось, прекрасно вписывались в модную среди социологов теорию «деидеологизации» и постепенного увядания социальных конфликтов на Западе. И лишь немногие из них, вроде Райта Миллса, смогли предвосхитить близкий конец «конца идеологии» и возрождение радикальных настроений среди студенческой молодежи. Незадолго до смерти он обратился к ней со своим ставшим знаменитым «Письмом к „новым левым“», в котором не только разоблачил концепцию «деидеологизации», но и сформулировал многие программные положения леворадикального движения на Западе. Это письмо Миллса, к сожалению, стало и его завещанием. И кто знает, скольких политических ошибок и идейных заблуждений удалось бы избежать «новым левым», если бы он остался в живых, а студенческое движение в США не подпало бы под идейное влияние его сомнительных душеприказчиков и псевдомарксистских теоретиков вроде Маркузе.

Итак, в своем подавляющем большинстве американские социологи оказались явно неудачливыми пророками в отношении молодежи, как, впрочем, и в целом ряде других вопросов. По авторитетному свидетельству видного социального психолога Кеннета Кенистона, никто из социологов в США не мог в период с 1950 по 1960 год предвидеть массовое движение протеста молодежи просто потому, что, как они считали, распространение высшего образования и связанные с этим перспективы «вертикальной социальной мобильности» устранят основные причины для недовольства. Любопытно, что знаменитый американский футуролог Герман Кан, откровенно бахвалящийся своими пророческими способностями, даже в 1967 году все еще снисходительно третировал студенческое движение протеста, зародившееся на его глазах в Калифорнийском университете, как «реакцию избалованных детишек». В его многочисленных сценариях, которыми заполнена книга «Год 2000-й», это движение не нашло никакого места. И в этой связи французский социолог Люсьен Жирарден справедливо замечает: «Книга была опубликована в 1967 году. Четыре года спустя, принимая во внимание продолжающиеся неурядицы из-за Вьетнама, Камбоджи и Лаоса, можно сделать вывод, что речь идет вовсе не о „детских капризах“, а о глубинном, серьезном процессе. Не предусмотреть такую возможность, ставшую ныне реальностью, означает, что созданная автором панорама 2000 года может завести нас в тупик значительно раньше намеченных им рубежей».[113]

Американские коммунисты высоко оценили протест радикальной молодежи в США, рассматривая его как составную часть общедемократического движения в стране. «Массовое восстание молодежи, которое мы наблюдаем в США уже более десяти лет, — это важное явление нашего времени… Именно благодаря молодым радикалам десятилетие назад была пробита брешь в душной атмосфере самодовольства и конформизма. Именно молодые радикалы своей радующей глаз свежестью, энергией, воображением и смелостью выступили против истэблишмента на тысячах различных фронтов», — отмечает деятель Компартии США Джил Грин в книге «Новый радикализм».[114] Вместе с тем американские коммунисты отмечали серьезные идейные заблуждения «новых левых», а также их политические просчеты.

Движение протеста американской молодежи, подобно своеобразному общественному катализатору, значительно ускорило наступление социального и политического кризиса в США, объективные предпосылки для которого исподволь складывались по мере накопления неразрешимых противоречий капиталистической системы на протяжении послевоенных десятилетий. Активные выступления молодежи не только обнажили эти противоречия, но и придали драматический характер многим политическим событиям 60-х годов. Все это не могло не привести к глубокому теоретическому и политическому размежеванию среди самих американских социологов, как, впрочем, среди либерально настроенной интеллигенции вообще. Значительное большинство американских социологов под влиянием антивоенного движения студентов подписало в свое время призывы о прекращении бомбардировок Северного Вьетнама, а опросы выявили, что 70 % преподавателей департамента социологии Колумбийского университета, как и многих других академических учреждений, выступало за вывод американских войск из Вьетнама еще до заявления Джонсона об отказе выдвинуть свою кандидатуру на второй срок.

«Непредвиденный бунт молодежи» явно задел как профессиональную честь, так и политическую совесть американских социологов. Однако для многих из них (в основном рядовых преподавателей, ассистентов и молодых профессоров) оказалось гораздо легче присоединиться к своим студентам в движений протеста, принять участие в демонстрациях и других активных выступлениях, чем теоретически осмыслить его социальные причины и политические перспективы.

Между тем социологи, цеплявшиеся за привычные либеральные взгляды, больше всего заботились о спасении собственной научной репутации. Оказавшись неудачными пророками, они ориентировались на правящие круги и старались теперь восстановить свой престиж, главным образом умаляя социальное значение движения молодежи, подчеркивая его политическую бесперспективность и не останавливаясь перед его намеренной компрометацией в глазах общественного мнения. Массовый протест молодежи объяснялся ими либо традиционным «конфликтом поколений» (Л. Фойер), либо стечением преходящих обстоятельств (С. М. Липсет), либо досадными ошибками и недальновидностью университетской администрации (3. Бжезинский и др.).

По выходящим в США социологическим журналам любопытно проследить, как многочисленные исследования, посвященные «конфликту поколений», «отклоняющемуся от нормы поведению» и «отчуждению» молодежи, наводняли отдел рецензий и постепенно поднимались в иерархии социологических тем с последнего места на одно из первых. Но хотя за последние пять лет в США было издано больше социологических работ о молодежи, чем за предшествующие пятьдесят, они нисколько не приблизились к научному объяснению связанных с ней проблем. И этому вряд ли приходится удивляться, сокрушается, например, профессор Джон Р. Сили из университета Брендис: «Ибо, вероятно, никогда в истории человеческих конфликтов не имели место столь острые разногласия между столь многими учеными-социологами и не обнажалось столь очевидно, что весь социологический научный аппарат представляет собою, в сущности, сомнительную охранную грамоту от пристрастных аргументов и прочих злоупотреблений во имя защиты партикулярных интересов».[115]

На исходе 60-х годов американская социология, рассматриваемая в целом, обнаружила поразительную даже в собственных глазах теоретическую беспомощность и растерянность перед лицом социального протеста молодежи. Прежде всего, рухнул миф об извечном «конфликте поколений». Даже извлеченные для его подкрепления из древнеегипетских папирусов и средневековых фолиантов сетования на молодежь, которая «не желает слушаться родителей» и бросает вызов «авторитету старших», не могли выдержать сопоставления с результатами многочисленных опросов американских студентов, активно участвовавших в радикальном движении, которые неопровержимо установили, что подавляющее большинство их жило в мире и согласии со своими родителями. Эти опросы скорее подтвердили обратное, а именно совпадение радикальных воззрений студентов с недовольством и разочарованием их родителей американской социальной системой, о чем писал Чарлз Рейч: «…на самом деле, именно настроения родителей являются главным источником настроений молодежи».

Что касается рассуждений об эдиповом комплексе, об «отчуждении молодежи» и прочих психологических интерпретациях движения протеста, то, как остроумно заметил Сэмюэл Любелл, они выглядят столь же невразумительными, как загадочная «черная Африка» в описаниях путешественников XIX века.

Столь же несостоятельными, как выявили различные исследования, были и попытки объяснить протест студенчества «досадными недоразумениями» с администрацией университетов. В подавляющем числе случаев движение студентов начиналось выступлениями против войны во Вьетнаме и выражениями солидарности с движением за гражданские права негритянского населения. Столкновения же с университетскими властями, как правило, возникали в дальнейшем, после того, как они пытались воспрепятствовать политическим выступлениям студентов, обращаясь за помощью к полиции.

По мере того как социальный протест молодежи приобретал повсеместный характер и затрагивал все более широкий круг проблем, беспокоящих широкие слои населения, становилось ясно, что это радикальное движение не локальное, но общенациональное явление, а позиция молодежи не может быть сведена к чисто «негативному» анархистскому бунту. Речь, стало быть, шла не о «нигилизме», свойственном молодежи, а о социальном кризисе американской системы, порожденном глубокими причинами. Такое восприятие событий сопровождалось кризисом либеральных взглядов среди социологов, заронило сомнение в теоретических и методологических основах их науки.

Многие из них, еще в недавнем прошлом разделявшие либерально-реформистские установки, пришли к убеждению в их ограниченности и бесплодности перед лицом социальных и политических проблем, с которыми столкнулись Соединенные Штаты. Они стали выражать сначала свою моральную солидарность с радикальным движением студенчества, а затем усматривать в нем позитивное общественное содержание.

Под влиянием социального кризиса в США определенную эволюцию претерпели и взгляды Дэниела Белла. В своей статье «Неустойчивая Америка» он в отличие от Бжезинского сравнивает мятежных студентов с луддитами уже не для того, чтобы приписать им «ностальгию» по прошлому, а чтобы подчеркнуть, как и Кенистон, предстоящее перерастание этого протеста в мощное общественное движение: «…мятежные студенты сегодня — это, упрощенно говоря, начало классовой борьбы в послеиндустриальном обществе, подобно тому как в период 1815–1840 гг. луддиты и бунт против машин предвосхищали классовые конфликты в индустриальном обществе». В книге «Сопоставление. Мятеж студентов и университеты» Белл подвергает резкой критике провокационную статью Бжезинского, посвященную протесту студентов в Колумбийском университете, очевидцем которого мне самому довелось быть в мае 1968 года. Усматривая причину этих «беспорядков» в нерешительности действий университетской администрации, в ее запоздавшем обращении за помощью к властям и в политической близорукости, выразившейся в неумении применить полицейский кнут по отношению к революционному авангарду и реформистский пряник по отношению к умеренным, Бжезинский, по мнению Белла, обнаружил не только непонимание природы социального протеста молодежи, но фактически стал на путь макиавеллизма, объективно призвав к расправе над протестующими студентами. Радикальное движение молодежи, подчеркивает Белл, — это лишь одно из проявлений глубокого общенационального кризиса, свидетельствующего об идейном и политическом банкротстве либерализма и ставящего под сомнение правомерность существующего строя в Америке.[116]

Одним из первых выступил в поддержку социального протеста молодежи Кеннет Кенистон, профессор Йельского университета, автор неоднократно переиздававшегося исследования об американской молодежи «Неприкаянные». В своей книге «Молодые радикалы. Заметки об активной молодежи», изданной в 1968 году, он писал: «Несмотря на непрактичность некоторых их взглядов, они порой кажутся единственно трезвыми и здравомыслящими людьми в обществе, которое в массе своей все еще отказывается замечать существование глубоко укоренившегося разрыва — в плане личном (между моральными принципами и практикой) и в плане государственном (между национальными идеалами и политикой)». Не ограничиваясь моральным сочувствием, он также подчеркнул необходимость теоретического осмысления этого движения, заслугой участников которого является уже то, что «они поставили центральные проблемы нашего времени и сформулировали эти проблемы более прямо и четко, чем большинство из нас».[117]

С 1970 года К. Кенистон вместе с Ф. Риссменом, А. Этциони, Р. Беннетом, Н. Чомским и рядом других ученых и деятелей культуры, симпатизирующих движению «новых левых», начали издавать журнал «Сошиел полиси», который поставил своей целью идейно сплотить демократически настроенные круги творческой интеллигенции и студенчества вокруг позитивной программы «радикальных социальных изменений» американского общества. Хотя журнал, как провозгласили его издатели, отражает различные оттенки во мнениях, «мы убеждены, что политические, экономические и культурные провалы американского общества коренятся в самой его структуре. И мы тем самым посвящаем наш журнал поискам радикальных социальных преобразований, убежденные в том, что они могут быть осуществлены только тогда, когда этого потребует массовое общественное движение».

Чтобы выработать такую программу, журнал открыл на своих страницах своего рода заочный симпозиум, вернее дискуссию, обратившись к представителям разных радикальных течений с просьбой выска-заться по пяти проблемам, связанным с поисками новой стратегии для достижения коренных демократических изменений американского общества. Сформулированные редакцией вопросы кратко сводились к следующему:

1) Представляет ли собой интеллигенция общественный класс? И какой класс, если не она, является главной силой радикальных преобразований в США?

2) Какие новые производительные силы или основные структурные условия могут способствовать этим преобразованиям? Находимся ли мы уже в «послеиндустриальном обществе» изобилия?

3) Каково ваше отношение к утверждению Маркузе, что «в рамках статус-кво может быть достигнуто устранение материальных лишений, но не устранение отчужденного труда и достижение мира и радости»?

4) Какие новые элементы стратегии и тактики вытекают из вашего анализа и что вы, в частности, думаете о лозунге «великого похода через учреждения» Дучке, об опасности левого сектантства и правого оппортунизма?

5) Является ли культурная революция важной составной частью революционной стратегии или же она отвлекает в сторону от основных задач? Можно ли считать, что в отличие от прошлых эпох, когда обновление культуры происходило вслед за политическими революциями, ныне «контркультура» является тем чревом, в котором зарождается новое общество?[118]

Перечисленные вопросы, несомненно, представляют интерес, причем не только с чисто познавательной точки зрения (какими проблемами озабочена сейчас интеллигенция в США), но и в теоретическом отношении, для понимания некоторых особенностей и исторических перспектив общедемократического движения в современной Америке. Марксистский анализ этих проблем, как известно, содержится в недавно принятой новой программе Компартии США.[119] Дискуссия страницах «Сошиел полиси», в которой до сих пор выступили С. Ароновиц, Р. Беннет, Б. Бергер, Э. Фриденберг, Р. Флэкс, А. Пирл и С. Пирл, а также К. Кенистон, скорее отражает идейно-теоретическое смятение во взглядах американских радикалов и симпатизирующих им представителей творческой интеллигенции. Их высказывания на страницах «Сошиел полиси» в лучшем случае носят эклектический характер и заслуживают внимания не столько в своей позитивной части, сколько в качестве красноречивого свидетельства быстрого роста социально-критических тенденций и политической оппозиции по отношению к правительству среди широких кругов Интеллигенции в США.

Эта дискуссия, еще далекая от завершения, уже выявила известное единодушие ее участников в том, что новые производительные силы так называемого «послеиндустриального общества» не могут ни получить простора для своего развития, ни привести к материальному изобилию для всех в рамках существующих в США экономических отношений и традиционных социальных учреждений. Большинство участников симпозиума предостерегало об опасности, которую для радикального движения в США представляла бы попытка воспринять программу социал-демократов в Западной Европе, ибо их опыт, как отмечал, например, Беннет, «с поразительной очевидностью свидетельствует о бесплодности постепенных, нарастающих реформ». Ни демагогический лозунг Дучке о «великом походе через учреждения», ни призыв к созданию так называемой «контркультуры», представляющие собой, в сущности, нелепую попытку перенести «китайскую тактику на американскую почву», не получили поддержки в качестве основной стратегии для достижения глубоких преобразований в обществе. Обоснованному сомнению была подвергнута концепция об интеллигенции как «особом социальном классе», отвергнуто мнение о «реакционности рабочих» в современной Америке и многие другие политические предрассудки, получившие хождение среди «новых левых» с легкой руки Маркузе. В целом ряде выступлений явно обнаружилось стремление воспринять отдельные марксистские положения применительно к сложившейся ситуации в США. Однако речь шла скорее о теоретических симпатиях к марксизму, чем о сколько-нибудь серьезных намерениях перейти на его позиции.

Статья Кенистона «Возвращаясь к неприкаянным», представляющая собой выдержки из его новой книги «Молодежь и разногласие», которую он готовил к публикации, во многом подводит первые итоги симпозиума. Она представляет интерес отнюдь не радикальностью взглядов автора (в ходе дискуссии имели место несравненно более крайние высказывания), а в первую очередь содержащимся в ней резким осуждением либерализма в политике, а также красноречивым признанием теоретической и методологической несостоятельности исходных положений, господствовавших в американской социологии на протяжении нескольких десятилетий. Именно эта критическая и во многом самокритичная позиция автора придает его выступлению в известном смысле характер поучительного исторического документа, свидетельствующего о серьезных, необратимых сдвигах в сознании творческой интеллигенции в США.

«Ни одна проблема не вызывает сегодня столь глубокого расхождения среди общественности и интеллигенции, как отношение к „контркультуре“, „новой культуре“, к Сознанию III, то есть к тому, что я назвал бы новой молодежной оппозицией», — пишет Кенистон.[120] Одни при этом (Г. Кан, 3. Бжезинский, Л. Фойер, Н. Глейзер) ополчаются на нее как на ретроградное, антидемократическое и даже контрреволюционное движение; другие же (Т. Роззак, Ф. Слейтор, П. Гудмэн, Ч. Рейч) готовы рассматривать ее в качестве чуть ли не единственной революционной силы современности. Отвергая эти обе крайние оценки социального протеста молодежи, Кенистон считает их отражением объективных противоречий, раздирающих американское общество в целом, а академический мир, университеты — в особенности. По его мнению, речь идет о процессе социального расслоения и идейного размежевания среди интеллигенции и работников, занятых в быстро расширяющейся сфере научной деятельности, образования и культуры, производства и распространения всякого рода информации и знания.

Движение молодежи, продолжает он, выявило несостоятельность либеральных социологических теорий, изображавших развитие общества как эволюционный процесс накопления и приспособления, третировавших социальные конфликты как аномалию и уповавших на постепенные реформы, классовый мир и манипуляцию сознанием как факторы прогресса. Эти теоретические постулаты особенно импонировали той привилегированной части интеллигенции, которая восприняла интересы государственно-монополистического истэблишмента и претендовала на роль интеллектуальной «элиты» нового «технологического общества». Легко понять их возмущение социальным протестом молодежи, разбившим вдребезги эти тщательно разработанные социологические концепции, ибо это подорвало не только их научный авторитет, ко и их престиж в глазах истэблишмента.

В своей статье Кенистон осуждает не отдельные ошибки и заблуждения либералов, а либерализм в целом как систему теоретических и политических взглядов, которая в качестве господствующей формы буржуазной идеологии в американском обществе со времен Рузвельта нанесла ему в послевоенные десятилетия колоссальный ущерб. В Соединенных Штатах, конечно, никогда не было недостатка в критике либерализма, однако, как правило, она исходила справа, со стороны консервативных кругов и различных «ультра» (достаточно вспомнить Голдуотера!). Теперь же с острой критикой либерализма выступают те, кто долгие годы следовал в его русле и усматривал в нем чуть ли не панацею от социальных конфликтов и экономических потрясений, связывал с ним надежды на лучшее будущее для Америки. Историческое банкротство либерализма в США влечет за собою крах пресловутого умеренно реформистского «согласия», на котором не одно десятилетие спекулировали лидеры демократической партии. Вместе с тем оно означает, что на смену центростремительным тенденциям в политической и идеологической жизни страны ныне пришла нарастающая поляризация общественных сил, предвещающая все более острые социальные конфликты, идейные столкновения и политическую борьбу.

В этой борьбе молодежи и, в частности, студенчеству предстоит сыграть важную историческую роль. Ведь уже сейчас количество студентов в колледжах и университетах США значительно превысило численность самодеятельного населения, занятого в сельском хозяйстве, а к 2000 году оно, возможно, приблизится по численности к так называемым «синим воротничкам» в обрабатывающей промышленности. И тем не менее молодежь сама по себе ни сейчас, ни в будущем не в состоянии радикально преобразовать общество, даже если бы и имела перед собой ясную цель.

Отношение к социальному протесту молодежи как к якобы «контрреволюционному движению» со стороны одних и его оценка как прогрессивного общественного явления — со стороны других в настоящее время, по мнению Кенистона, выходит далеко за рамки теоретических расхождений между социологами по какому-то отдельному вопросу и превращается в политическое размежевание во взглядах на исторические перспективы развития Соединенных Штатов в современном мире.

Хотя обе концепции апеллируют в подтверждение своих крайних, взаимоисключающих взглядов к науке и к истории, в сущности, иронизирует он, все их веские доводы и сильные стороны исчерпываются взаимной критикой. «Если отвергнуть утверждение об исторической неизбежности, — пишет Кенистон, — то как „контрреволюционную“, так и „революционную“ теории следует рассматривать лишь как попытки оправдать их представителями ряд своих специфических интересов путем предписывания им свойств исторической неизбежности, как своего рода упражнения в пророчестве, попытку убедить людей в истинности пророчества и тем самым сделать его самоподтверждающимся. Эндрю Грили сравнил Чарлза Рейча с ветхозаветным пророком, ибо сходство между ними очевидно. Хотя большую часть академических повествований Бжезинского, Фойера или Беттлхейма вряд ли можно сравнить с Ветхим заветом, тем не менее в них также дают о себе знать подобные пророческие тенденции. Но в каждом случае утверждения, что Бог или его современный эквивалент — История, Технология и Культура — находятся на нашей стороне, следует рассматривать как просто призыв, с которым пророки обращаются к людям, чтобы сплотить их, обеспечить поддержку и держаться, вопреки враждебным силам».[121]

Ни теоретический экстремизм Маркузе, скорбно провозглашающего: «чем лучше, тем хуже», ни консервативный оппортунизм Липсета, заверяющего: «чем хуже, тем лучше», теперь уже никого не удовлетворяют. Больше того, подобные лозунги убедительно выявляют, что крайности в политике часто сходятся, причем самым неожиданным образом для их сторонников. В самом деле, выдвигая лозунг «чем лучше, тем хуже», Маркузе намерен был подчеркнуть, что перспективы революции в США связаны только с ухудшением материального положения и с глубоким кризисом, то есть чем лучше экономическое положение масс, тем, стало быть, хуже для революции. Однако журнал «Тайм» воспроизвел прямо противоположное мнение Липсета, согласно которому ухудшение экономического положения в стране в результате кризиса должно, напротив, способствовать умиротворению политических страстей, ибо озабоченным своим трудоустройством студентам будет не до революции.[122] Марксисты всегда отвергали лозунг «чем хуже, тем лучше», выражающий мелкобуржуазное отчаяние всякого рода экстремистов перед лицом неподвластных им объективных факторов революции, складывающихся в ходе нарастания неразрешимых противоречий антагонистического общества. И если теперь к аналогичному лозунгу начинают прибегать консервативно настроенные теоретики, то это, в свою очередь, свидетельствует об их неспособности справиться с обстоятельствами, предотвратить или разрешить социальный кризис.

Революционные перемены в нашу эпоху, как сознают передовые представители американской интеллигенции, в том числе и социологи, предполагают болезненную переоценку социальных ценностей, пересмотр идейного и теоретического наследия прошлых десятилетий, выработку нового взгляда на общество, его движущие силы и идеалы. «Подобный взгляд с очевидностью ведет от либерализма к марксизму», — весьма определенно заявляет Кенистон.[123] В устах социолога, не собирающегося порывать ни со своим классом, ни со своим мировоззрением, это лаконичное признание столь красноречиво, что не нуждается в пространных комментариях. Но слишком глубоко, по-видимому, укоренились в общественном мнении США различные антикоммунистические предрассудки, чтобы такие заявления не влекли за собой опасность подвергнуться идейному остракизму. И не потому ли это утверждение сопровождается сомнительными рассуждениями, призванными амортизировать его значение? В самом деле, говоря о необходимости «критического восприятия марксизма», Кенистон ссылается на то, что социальные конфликты, о которых писал Маркс, ныне якобы в основном канули в прошлое. Однако двумя абзацами ниже он, противореча себе, констатирует, что эти конфликты решены лишь потенциально, то есть могут быть решены при достигнутом уровне производительных сил общества, если будут произведены глубокие социальные преобразования. Отвергая либеральную интерпретацию протеста молодежи как якобы «контрреволюционного» движения, а также выявляя необоснованность авангардистских претензий «новых левых», в частности поборников «революционной контркультуры», Кенистон справедливо замечает, что позитивное содержание обеих концепций исчерпывается их взаимной критикой. Тем большее недоумение вызывает, что выход из теоретического кризиса в социологии он усматривает в некоем синтезе этих двух точек зрения. Но подобный «теоретический синтез», к которому призывает Кенистон, оказался бы сочетанием именно слабости обеих концепций и в конечном счете мог бы привести лишь к поверхностному обновлению либерализма более или менее радикальной фразеологией.

В этом с очевидностью дает о себе знать классовая ограниченность Кенистона и других американских социологов, выступающих с критикой государственно-монополистического истэблишмента. Они оказываются не способны понять, что движение молодежи социально неоднородно не только в тех узких рамках, о которых упоминает Кенистон, но и в общенациональных масштабах освободительного движения и классовой борьбы в США. Социальный протест молодежи далеко не сводится к студенческому движению, и его перспективы, как справедливо отмечается в новой программе Компартии США, связаны с совместной борьбой рабочего класса и всех трудящихся и угнетенных масс против государственно-монополистического капитализма. Это сознают и сами передовые представители американской молодежи, в чем можно было убедиться во время их встречи с представителями советской молодежи, состоявшейся в Минске летом 1972 года.

В поисках конструктивной программы социального обновления идеологи «новых левых» обращаются к марксизму, ищут в теории научного коммунизма идеалы лучшего будущего для человечества. И это вполне закономерно, ибо марксизм содержит в себе наиболее последовательную программу социальных преобразований нашей эпохи, органическое единство научно-технической революции и освободительного движения трудящихся.

Кеннет Кенистон приводит мнение утешающих себя либералов, согласно которому общественный шторм, вызванный «протестом молодежи», — скоропреходящее явление, и к 2000 году все снова вернется в привычную социальную колею. В подобные «утешительные» прогнозы сейчас, конечно, мало кто верит. Общественный прогресс необратим. Каковы бы ни были исторические перипетии социальной и политической борьбы в предстоящие десятилетия, будущее Америки, как, впрочем, и остального мира, бесспорно, принадлежит молодежи. Подавляющее большинство конгрессменов и сенаторов, губернаторов и руководителей корпораций, редакторов газет и президентов университетов будет состоять из лиц, которым сейчас 20–30 лет.

В демографическом смысле, следовательно, молодежи не приходится беспокоиться, за кем будет будущее, если только в самом ближайшем будущем не изобретут эликсир бессмертия. Собственно говоря, в этом смысле будущее всегда было за молодежью. Но, увы, в социальном отношении это плохая гарантия. Ибо остается открытым самый важный вопрос: каким окажется это будущее? В конце концов, и начало 70-х годов двадцать лет назад было всего лишь весьма отдаленным будущим для не столь уже молодых ныне людей. Однако многие ли в Америке желали для себя такого будущего, каким для них оно стало в настоящем? Наверное, если провести социологический опрос, то оказалось бы, что такого будущего в свое время почти никто не желал. Вот почему, с социологической точки зрения, «конфликт поколений» из-за того, кому будет принадлежать будущее, явно бессмыслен, но в отличие от него принципиальное значение имеет проблема совместной исторической ответственности всех поколений за то, чтобы это будущее не обмануло надежды и соответствовало социальным идеалам тех людей, которые его создадут и будут в нем жить.

Примечания:

1

Р. П. Уорен, Вся королевская рать. М., 1968, стр. 533.

7

См. Л. H. Mосквичев, Теория «деидеологизации»: иллюзии и действительность. М., 1971.

8

См.: P. Jacobs and S. Landau, The New Radicals, New York, 1966, p. 104.

9

«The Public Interest», № 21, Fall, 1970, p. 24.

10

«Fortune», October, 1970, p. 150.

11

«The Listener», 18 February, 1971, pp. 204–205.

12

«The Public Interest», № 17, Fall, 1969, pp. 106–107.

72

См.: Robert Theobald, Free Men and Free Markets. New York, 1965, Appendix.

73

Robert L. Heilbroner, The Limits of American Capitalism. New York, 1966, pp. 131–132.

74

«L'Express», 12–18. I. 1970, pp. 68–69.

75

Ibid., 4—10. v. 1970, p. 29.

76

«Mankind 2000». Ed. by R. Jungk and J. Galtung. Oslo — London, 1969, pp. 321–322.

77

«Mankind 2000», р. 78.

78

«Revue internationale des sciences sociales» («La futurologie»), № 4, 1969, p. 600.

79

«L'Express», 12–18. I. 1970, р. 71.

80

«Mankind 2000», pp. 317–318.

81

«Mankind 2000», р. 329.

82

«Mankind 2000», pp. 78–79.

83

См.: «The New York Review of Books», July, 31, 1969.

84

См.: «The New York Review of Books», November, 20, 1969.

85

Th. Rоszak, The Making of a Counter Culture: Reflection on the Technocratic Society and its Youthful Opposition. New York, 1969.

86

Th. Rоszak, Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Postindustrial Society. New York, 1972.

87

См.: N. Вirnbaum, The Crisis of Industrial Society. New York, 1969.

88

«Kursbuch», № 14, August 1968.

89

A. Toffler, Future Shock, p. 419.

90

P. Jacobs and S. Landau, The New Radicals. A. Report With Documents. New York, 1966, p. 109.

91

См.: «Kursbuch», № 14, August 1968, S. 22–23.

92

«Encounter», February 1969, pp. 22–23.

93

«L'Express», 12–18. I. 1970, р. 74.

94

«Revue internationale des sciences sociales», № 4, 1969, pp. 597–598.

95

«XXIV съезд Коммунистической партии Советского Союза. Стенографический отчет». М., 1971, т. I, стр. 416–417.

96

«The New York Review of Books», January, 7, 1971, p. 32.

97

Сh. A. Reich, The Greening of America. New York, 1970, pp. 3–4 (Ч. Peйч, Молодая Америка. «Мировая экономика и международные отношения», 1971, № 10).

98

Там же, р. 5.

99

См.: «The New Yorker», September, 26, 1970, p. 65.

100

См.: С. Wright Mills, The Marxists. New York, 1962.

101

См.: D. Riesman, with R. Denney and N. Glazer, The Lonely Crowd: A. Study of the Changing American Character. New Haven, 1968, pp. 24–29. Марксистский анализ концепции Рисмэна см.: Ю. А. Замошкин, Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966.

102

См.: «Encounter», October, 1969, pp. 36–41.

103

Э. Беллами, Через сто лет (Взгляд назад), Спб., 1893, Равенство, М., 1907.

104

Сh. A. Reich, The Greening of America, pp. 302–304.

105

Сh. A. Reich, The Greening of America, pp. 265–266.

106

Сh. A. Reich, The Greening of America, p. 306.

107

Ph. Nobile (éd.), The CON III Controversy: the Critics look at the Greening of America. Richmond Hill (Ontario), 1971.

108

Сh. A. Reich, The Greening of America, pp. 310–311.

109

См.: J.-F. Revel, Ni Marx, ni Jésus. Paris, 1970.

110

Сh. A. Reich, The Greening of America, pp. 352–353.

111

См.: «Литературная газета», 20 сентября, 1972.

112

«Political Affairs», January 1971, p. 28.

113

См.: «Le Nouveau Planète», mai—Juin 1971, p. 8.

114

Цитируется по журналу «США — экономика, политика, идеология», 1972, № 11, стр. 87.

115

См.: «American Sociological Review», February 1966, p. 108.

116

См.: D. Bell and I. Kristol (eds), Confrontation. New York, 1968, pp. 99—102.

117

K. Keniston, Young Radicals: Notes on Committed Youth. New York, 1968, pp. 239, 290.

118

См:. «Social Policy», November — December 1970, p. 9.

119

См.: «США — экономика, политика, идеология», 1970, № 11, 12 и 1971, № 1.

120

К. Кеnistоn. A, Second Look at the Uncommitted, «Social Policy», July—August 1971, p. 6.

121

«Social Policy», July—August 1971, p. 14.

122

См.: «Time», February, 22, 1971, p. 21.

123

«Social Policy», July — August. 1971, p. 16.