Внутреннее искусство таится как в Едином Дао, так и в обыденной жизни. Разве что-нибудь может быть потаеннее? Разве что-нибудь может быть глубже? Но разве что-нибудь может быть проще? Жаль, что этого никто не знает.

(Хуан Байцзя (XVII в.))

Согласно китайской традиции, всякому деянию предшествует духовное бытие (как сказали бы китайцы — «образ»), а сама по себе духовная практика исключительно конкретна и целесообразна. Не удивительно, что осознание некоего внутреннего «предшественника» реальной жизни, данного как жизнь внутриутробная, лишь намеченная, становилось критерием высшей ценности и истинности всякого поступка. Достижение такой внутренней глубины всякого действия стало основой для целого ряда стилей, которые китайская народная традиция называет «внутренними». Нам уже приходилось говорить об условности такого названия, поскольку понятие «внутреннего» равносильно понятию «истинного». Поэтому последователи каждого стиля предпочитали именовать его «внутренним».

С рождением «внутренних» стилей начинается особый этап истории ушу: оно обретает полноту мистического содержания, становится способным передать тот духовный опыт, который присутствует в даосизме и буддизме. «Путь боевых искусств не отличен от пути Неба. Это путь просветленного духа», — писал в конце XIX в. великий мастер и теоретик ушу Сунь Лутан [216].

На стыке практического и мистического, вечного и ускользающего зарождается плеяда стилей, которую китайская традиция именует «внутренней семьей» (нэйцзя). К этой группе относят три самых известных стиля: «Кулак великого предела» (тайцзицюань), «Кулак единства формы и воли» (синъицюань), «Ладонь восьми триграмм» (багуачжан). Помимо трех известных стилей следует назвать еще несколько простых и эффективных стилей, вышедших из школ реального боя: «Кулак шести сооветствий и восьми способов» (люхэ бафацюань), «Кулак души и воли глубокой силы семьи У» (уцзя танли синьицюань), «Кулак образа и формы внутренней семьи» (нэйцзя сянсинцюань) и другие. Однако их внутреннее содержание столь близко подходило к эзотерической практике буддистов и даосов, что можно говорить о качественном изменении почти всей системы боевых искусств в конце XVII в.

СуньЛутан, человек-легенда, человек-загадка, мудрец, философ и каллиграф

Как мы уже отмечали, понятие «внутренние стили» во многом психологическое, поэтому елва ли не каждая школа могла причислить себя к ним.

В то же время у китайской культуры существуют веские основания для отнесения к категории «внутренних» прежде всего перечисленные выше стили. Им посвящено множество учебных пособий и научных исследований. В последнее время стали появляться серьезные работы и в России [43]. И все же история рождения даже таких школ, как тайцзицюань и багуачжан, остается до конца неясной. Здесь мы расскажем о тех версиях, которые нам удалось реконструировать на основе самых разных и во многом противоречивых источников. Однако постоянно появлются новые публикации и устные версии, всплывают новые апокрифы и предания, немало современных мастеров стремятся несколько «подправить», в частности, историю тайцзицюань «в свою сторону». Все это лишь подтверждает, что изучение истории этих стилей далеко от завершения.

Зададим вопрос, который для последователей «внутренних» стилей покажется риторическим — зачем надо заниматься ими? Для носителя китайской культуры этот вопрос не требует ответа, ибо проблема приобщения к собственной традиции вообще равна проблеме смысла человеческого существования на земле. Тем не менее китайцы с большой охотой рассуждают, для чего служат «внутренние» стили. К ним с радостью присоединяются сейчас и европейцы.

Всю разноголосицу по поводу стиля тайцзицюань можно свести к трем постулатам. Первый: «внутренние» стили позволяют достичь долголетия и даже бессмертия. Это утверждение непосредственно связано с древними даосскими теориями, причем в эпоху возникновения нэйцзя они распространялись не столько среди тех, кто серьезно занимался тайцзицюань, сколько среди экзальтированных любителей (таковые были и в Китае). Вряд ли кто-то всерьез в XVIII–XIX вв. продолжал верить в физическое бессмертие, достигаемое гимнастическими и медитативными упражнениями. Другое дело — понятие бессмертия как передачи собственного духовного «тела личности» через родовое тело школы, «вечное возвращение». Бессмертие мастера-первоучителя реализовывалось в последующих поколениях учителей и учеников, и таким образом школа была бесконечным единым телом мастера.

«Ци»

С долголетием, обретаемым через занятия «внутренними» стилями, дело также обстоит не просто. Если отбросить мифологию, то реальные мастера ушу живут 70–80 лет, редко — до 90. Возраст, безусловно, солидный, но не запредельный. Основатель стиля Ян тайцзицюань, Ян Лучань, прожил 73 года, его сын Ян Баньхоу — 56, а другой сын, Ян Цзяньхоу, — 76 лет. Создатель стиля У тайцзицюань У Юйсян дожил до 68-ми лет, основатель другого стиля У тайцзицюань У Цзянцюань — до 72-х лет. Знаменитый мастер Сунь Лутан умер в возрасте 61 года, создатель багуачжан могучий Дун Хайчуань дожил до 69 лет, блестящий мастер синъицюань Шан Юньян — до 74-х лет, знаменитый мастер багуачжан и синъицюань Хуан Бонянь — также до 74-х лет. Этот список можно продолжить, но, как видно, фантастического долголетия среди мастеров ушу нам не встретить.

Второй постулат о смысле занятий связан с первым, хотя звучит более реалистично: «Тайцзицюань занимаются для укрепления здоровья». Кстати, именно так формулировал цель этой практики основатель стиля Ян тайцзицюань Ян Лучань. Действительно, современные исследования показывают, что занятия тайцзицюань, синъицюань, багуачжан способствуют излечению даже таких тяжелых болезней, как туберкулез, диабет, гипертония, а также заболеваний опорно-двигательной, костно-мышечной, кровеносной системы. Появились даже сообщения, что тайцзицюань и цигун замедляют рост злокачественных новообразований.

Но неужели все занимающиеся тяжело больны? К тому же тайцзицюань силен как вспомогательное средство, однако в лечении решающее слово остается все же за обычным медицинским арсеналом.

Третье утверждение: «Тайцзицюань — эффективный способ боя». Но, например, современный тайцзицюань, основанный на стиле Ян, весьма мало похож на боевые системы и не слишком пригоден для поединка.

Так что же несет в себе тайцзицюань? Прежде всего, он объединяет методы боя с духовной практикой, с особым способом миропереживания. Формы кулачного искусства стали символами соритмичности человека Космосу, человек отдается вселенской музыке. В процессе занятий приходит своеобразное ощущение пульсации: краски мира то становятся ярче, то вновь тускнеют, мир перед глазами то сужается, то расширяется. Этому соответствует и общая геометрия движений: шаг вперед — шаг назад, поворот влево — вправо, «накопление» ци — «выброс». О таком обнаружении вселенского ритма внутри себя, о пульсации, равной ритму самого Космоса, упоминают каноны тайцзицюань: «Один раз открытое — один раз закрытое: предельное выражение кулачного искусства» [350].

В этом ритме все время звучит мотив Дао. Именно Дао в равной степени обладает и постоянством, превосходя изменения в любых вещах, и изменчивостью, бесконечно трансформируя самое себя. Именно Дао в один и тот же момент пустотно, так как не имеет в себе ни одной определенной вещи, и наполнено, поскольку содержит семена всех вещей.

Форма движений может считаться истинной, если в ее истоке внутреннее движение. Внешнее и внутреннее соотносятся между собой не как сущность и ее символ, но прежде всего как зеркальное отображение друг друга. Когда, например, руки поднимаются вверх, внутреннее ци опускается вниз. При движении корпусом и рукой вперед ци одновременно идет назад. В тайцзицюань эта «разнонаправленность» обозначена выражением: «Внутри ваты таится игла». Создается особое внутреннее натяжение, или напряжение, отличное от обычного напряжения мышц. Оно ощущается как разматывание и сматывание клубка нити тутового шелкопряда — упругой шелковой нити.

Рождение одного начала не просто влечет за собой рождение другого, но означает их моментальное и одновременное появление — «парное рождение» (шуанчэн). В этом и заключается смысл многих сентенций из канонов «внутренних» стилей: «Если появилось левое, тотчас появилось правое», «как только появляется верх, тотчас появляется низ». Переход противоположностей, их зеркальное «переворачивание» возможны лишь в предельный момент существования. Его называют «Великий предел» (тайцзи), выражение Дао на границе явленного и неявленного миров.

Со временем «внутреннее искусство» (нэйгун) обретало эстетическую чувственность, схожую с восприятием поэзии и живописи. Идеал «пустотного сознания», отторжения внешних форм вещей занимал все больше места и во «внутренних» стилях. Например, «Песнь об истинном смысле тайцзицюань» красочно и поэтично рассказывает о том, что действительно ценно в этом мире:

Нет ни форм, ни образов,
Все тело пронизано пустотой.
Забудь о вещах и пребывай в естественности,
Словно сосуд, подвешенный в Западных Горах.
Рык тигра и крики обезьян,
Чистые источники и незамутненные воды,
Клокотание рек и рев океанов.
Своими природными свойствами
Утверждай свою жизненность.

«Сосуд, подвешенный в Западных горах», вне суетного мира — символ предельного не-наличия (напомним, что пустота сосуда — метафора Дао). В этой «пустоте» проступают природные свойства самого человека, и он начинает реализовывать себя в мире, проходить свой путь — «утверждать жизненность». Формы ушу — приемы, движения, позиции — уже выучены, преодолены и забыты. Остается лишь некое «вскармливание» собственного внутреннего начала, позволяющее ощущать себя разлитым во всех уголках Вселенной и утверждающее присутствие всего во всем. «Рык тигров и крики обезьян, клокотание рек и рев океанов» остаются непреходящим эхом молчаливого образа Дао в человеке.

Во «внутренних» стилях появляется понимание единения различных форм через Дао. Видимые формы ушу суть посредники истинной, но невидимой реальности Дао. Об этом говорит примечательный пассаж Сунь Лутана: «Дао — это корень инь и ян, основа мириад вещей. Но это Дао не проявлено и обнаруживается через Великую пустоту. Когда Дао проявляет себя, оно перетекает в сотни явлений. Дао одиноко — таково оно! На Небе назовем это предопределением, в человеке назовем это природными свойствами, в вещах назовем это принципом, в кулачном искусстве назовем это внутренним усилием. Поэтому искусство „кулака внутренней семьи“ включает три школы — тайцзи, синъи и багуа, которые по своим формам хотя и различны, но в своей предельной форме возвращаются к пустоте Дао и таким образом приходят к Единому» [216].

«Внутренние» стили воспринимаются мастерами как особый тип воспитания. И цель здесь — не здоровье, не укрепление тела и даже не обретение боевых навыков. Нравственный идеал традиции устремлен к тем понятиям, которые всегда считались уделом философов. Обратим внимание, с какой фразы начинает свои знаменитые «Рассуждения о тайцзицюань» Ван Цзунъюэ: «Великий предел порожден Беспредельным и является матерью инь и ян. Приходя в движение, он разделяется, возвращаясь в покой, он вновь соединяется». Практически все остальные труды по тайцзицюань явились комментариями к этому лаконичному, но удивительно емкому тексту. Перед нами фраза, заимствованная у известного неоконфуцианца Чжоу Дуньи, из его трактата «Объяснение схемы Великого предела». В свою очередь сама «Схема Великого предела» заимствована из «Схемы Беспредельного» («У цзи ту») даоса Чэнь Туаня (X в.), а источником последней послужили более древние алхимические труды. Таким образом, философские построения тайцзицюань, хотя и базировались на неоконфуцианской теории XI–XII вв., своим истоком имели древнейшую теорию алхимических и метафизических метаморфоз, схождения и разделения противоположностей.

Такое «истинное движение» рождается само собой. Человек не выдумывает его, не вспоминает, не совершает усилий, чтобы воспроизвести его. Надо лишь дать свободно излиться внутреннему движению и довериться своему духовному ритму. В этом и заключен смысл известного требования: «расслабиться и подчинить свое сознание опустошенному покою».

Схема развертывания Великого предела

«Наполненность формы» и есть момент совпадения внешнего движения и его внутреннего, от природы заложенного в человеке образа. Это и зовется «одухотворением формы», (шэньсин). Так происходит воплощение внутреннего ритма во внешнем действии. Не случайно один из знаменитых «внутренних» стилей зовется «Кулак соответствия формы и волевого импульса» (синъицюань). Названия двух других стилей — «Ладонь Восьми триграмм» и «Кулак Великого предела» — обнаруживают намек на то, что за движениями в этих школах кроется некое космическое сверхдейство, которое человек выражает в конкретных формах ушу.

Внутренний ритм человека не равномерен, он скорее «симфоничен», напоминает музыку, которая разлита в сотнях несхожих обертонов, меняет свой темп, настроение, звучание. Таково и символическое движение во «внутренних» стилях — его ритм не равномерен, в нем отсутствует монотонность.

Эта аритмичность позволяла китайцам сравнивать движения во «внутренних» стилях с мерцанием пламени свечи, с колеблющимся листком на дереве, с полощущимся на ветру знаменем, что определяло смысл внутреннего движения как трепетания самой жизни. Но вместе с тем в основе всех изменений существует удивительная устойчивость — «Великое постоянство». Оно заключается в том, что внутренняя нить, внутреннее течение не должно прерываться ни на миг, как и сознание ни на секунду не должно покидать форму, ибо именно «волевой импульс стимулирует циркуляцию ци».

Мистическое переживание себя как Вселенной заставляет человека сводить время к точке «вечно длящегося сейчас». Как бы быстро ни двигался соперник, последователь «внутреннего» стиля все равно опередит его. Он просто знает обо всем раньше самого нападающего, предваряет собой всякое его действие и всякое усилие. Тайцзицюань учит: «Противник не двигается — я тоже не двигаюсь. Лишь только противник совершил малейшее движение — я все равно двинулся раньше него. Усилие кажется расслабленным — но не расслаблено. Стремлюсь раскрыться, но не раскрываюсь. Усилие может прерываться, но волевой импульс не прерывается» [246].

Понятие «усилия» (цзинь) отнюдь не связано с мускульной силой. Характерные типы такого «усилия» для «внутренних» стилей были «усилие слышания» (тинцзинь) и «усилие понимания» (дунцзинь).

Они представляют собой особое чувствование противника как самого себя, когда боец смотрит на своего соперника как бы изнутри него самого. Именно за счет этих «усилий» чувствований исход поединка решается не только до его начала, но вообще еще до встречи двух соперников.

«Усилие слышания» — «это особое чувствование кожей и внутрителесное ощущение, которое позволяет понять сильные и слабые места противника, его положительные и отрицательные качества, направление его движения» [336].

Овладение обоими типами «усилия» требовало прежде всего определенного волевого импульса, такой работы сознания, которая основана как бы на отказе от всякого целеполагания, всякого помысла. Например, для постижения «усилия слышания» следовало «прежде всего изгнать из тела всякую грубую силу, расслабить ноги и поясницу, успокоить сердце и упростить мысли, дабы вдыхаемое ци и сгустившийся дух пришли в состояние слышания» [359].

Многие современные мастера тайцзицюань и синъицюань считают важнейшим «подвижно-пустотное усилие» (линькунцзинь) или «подвижное усилие» (линьцзинь). Понятие «линь», обычно переводимое как «подвижный» в традиционном даосском лексиконе, связанное с движениями духов, передает, таким образом, ощущение некоего «одухотворенного» движения. Занимающийся как бы вытягивает бесконечную нить из нижнего даньтянь и «сбрасывает» энергию с кончиков пальцев, обычно выполняя волнообразное передергивание всем корпусом. В результате противник может почувствовать мощный толчок без какого-либо видимого воздействия.

«Усилие слышания» позволяет путем легких прикосновений к сопернику «услышать» даже движение его мысли, по малейшим пульсациям тела понять его замыслы. Еще выше стоит «усилие понимания», заключающееся в том, чтобы уловить замыслы противника даже без прикосновения к нему.

«Усилие понимания» долгое время оставалось тайной «внутренних» стилей. Вероятно, одним из первых о нем открыто заговорил великий теоретик тайцзицюань Ван Цзунъюэ в «Рассуждениях о тайцзицюань»: «Тот, кто стремится познать инь и ян, приклеивается [к противнику] и следует за ним, следует [за противником] и приклеивается к нему. Ян неотделимо от инь, инь неотделимо от ян и таким образом инь и ян вспомоществуют друг другу. Это и есть усилие понимания» [123].

Так во «внутренних» стилях формировались понятия «прилипание», или «приклеивания» (те), «следования» (цзо, шунь). Ван Цзунъюэ учил: «Люди жестки, я же податлив — зову это следованием. Я следую, противник отступает — зовется это приклеиванием». Боец учится откликаться на малейшее движение противника, чувствовать его: «Он движется быстро — я тоже двигаюсь быстро, он движется медленно — и мои движения замедляются». При этом следовало избегать трех недостатков: грубой силы, переполнения груди ци (интенсивного поверхностного дыхания с задержками) и прерывистых, не связанных между собой движений. Человек должен войти в резонанс со вселенскими ритмами и благодаря этому «услышать» своего противника.

Практически все виды «внутреннего усилия» основаны на достижении этого космического ощущения. Например, «вопрошающее усилие» (вэньцзинь) — умение понять замыслы противника, ставя ему некие ловушки, «вопросы». Всего же существует несколько десятков типов «внутреннего усилия». Среди них «усилие статичности», «трущее усилие», «переменчивое усилие», «буравящее усилие», «усилие арбалетного заряда», «усилие соположения» и др. Изучение «внутренних» стилей и основывается главным образом на так называемом «пути усилия» (цзиньдао), т. е. овладении такого рода внутренними действиями.

Стили «внутренней семьи» считаются «мягкими». По внешним показателям никогда не назовешь «мягким стилем», например, синъицюань — он базируется на резких, взрывных атаках. Но во «внутренних» стилях «мягкость» отнюдь не равняется расслабленности, а «жесткость» — напряжению. «Мягкость» и «жесткость» зависят от особого распределения усилия. В частности, в синъицюань рассматриваются три основных вида усилия: «светлое» (минцзинь), «темное» (аньцзинь) и «переменчивое» (хуацзинь). «Светлое усилие» связано с понятием жесткости и является непосредственной реализацией физической силы. В частности, все начинающие используют именно «светлое усилие», достигаемое как напряжением определенных групп мышц, так и правильной формой движения, позволяющей включить в удар все сочленения и мышцы. «Темное» и «переменчивое» усилия связаны с умением использовать ци и «пустоту» Беспредельного. Они придают приему мягкость, позволяют сочетать мягкость и жесткость внутри одного движения.

Считается, что кулак или ладонь — средоточие жесткой силы, которые подчиняются средоточию мягкой, «темной силы» — локтю. Например, если локоть приподнять чуть вверх, удар пойдет сверху вниз, если локоть отвести в сторону — удар пойдет по дуге. Таким же «рулем» служит поясница, дающая направление «выбросу усилия» в ударе.

Во «внутренних» стилях исход поединка предрешен еще до его начала, он предчувствуется, и этот результат как бы дан еще до начала свершения действия. Но чтобы достичь его, надо пройти весь путь боя. Боец не размышляет над тем, как построить бой, какую тактику избрать, а лишь следует нити поединка, как мудрец безотчетно следует Дао. Безошибочность выверяется интуицией, «слышанием» и «следованием».

Поединок для «внутренних» стилей — лишь дань своим корням, лежащим в прикладных системах ушу. «Внутренние» стили идут дальше, воплощая для их последователей мистический путь к Небу.

Одни говорят, что тайцзицюань — это искусство самозащиты, другие — что это способ пестования своей внутренней природы и метод оздоровления. Я же скажу: воистину тайцзицюань — это Небесный путь, принесенный бессмертными на землю.

(Ян Лучань (XVII в.))

«Никто не знает, кто создал тайцзицюань, а его утонченно-потаенную и искусно-сокровенную сущность детально изложил и довел до конца Ван Цзунъюэ», — написал в «Кратком предисловии к тайцзицюань» замечательный мастер У Юйсянь в середине XIX в. [123]. Это, пожалуй, одно из наиболее точных и откровенных обобщений в истории тайцзицюань, на две трети погруженной в область мифов.

Перелистывая как работы прошлого века, так и труды современных авторов, посвященные тайцзицюань, мы обнаруживаем, что многие «претенденты» на создание стиля жили в разных районах Китая, в разное время и никогда не встречались друг с другом, а поэтому никак не могли передавать знание стиля по прямой линии. Чтобы как-то примирить сложившиеся противоречия, была создана версия о том, что существовали две, практически независимые друг от друга ветви — южная и северная [246]. Широко известный сегодня вид тайцзицюань будто бы принадлежит к северной ветви, в частности, мастерами этого направления были Чэнь Вантин (основатель школы Чэнь), Ян Лучань (основатель школы Ян), У Цзянцюань (основатель школы У) и другие. К южной ветви относят направление ушу, возникшее в районе гор Удан в Сычуани, в числе основоположников и мастеров которого фигурируют как реальные лица, так и полулегендарные персонажи. При этом утверждают, что мастера южной ветви разрабатывали не столько тайцзицюань, сколько практику и теорию «внутренних» стилей (нэйцзя) вообще. Здесь мы без труда узнаем характерную для китайской культуры модель «Север — Юг».

Принято считать, что тайцзицюань, равно как синъицюань и багуачжан, принадлежат к так называемой внутренней семье (нэйцзя). Параллельно с этим китайская традиция (в основном фольклорная) относит тайцзицюань к Уданскому направлению ушу (уданцюань), т. е. берущему свой исток в горах Уданшань.

Таким образом, китайская традиция, а вслед за ней и ряд современных авторов оперируют тремя терминами: тайцзицюань, уданцюань и нэйцзя, подразумевая, что они являются синонимами. Формально они объединены единым создателем, даосским магом Чжан Саньфэном (около XIII в.) с гор Удан. О нем сохранилось немало сведений в династийных историях и уездных хрониках. Но как ни странно, термин «тайцзицюань» не фигурирует ни в одном традиционном рассказе о Чжан Саньфэне. Когда в XVIII в., т. е. почти через четыре столетия после завершения земной жизни даоса, начинают упоминать о том, что он создал именно «Кулак внутренней семьи», о тайцзицюань в этой связи тоже не говорят ни слова.

Рискнем предположить, а чуть позже постараемся и доказать, что приблизительно до середины XIX в. тайцзицюань не имел никакого отношения к понятию «внутренней семьи» и его возникновение не было связано с традицией гор Уданшань. Это означает, что уданцюань (нэйцзяцюань) и тайцзицюань представляют собой абсолютно разные направления ушу.

К такому же выводу пришел и известный историк ушу Тан Хао на основе анализа многих материалов: «Названия форм этого направления (нэйцзяцюань, идущего от мастера Хуан Байцзя. — А. М.), а также способы тренировки абсолютно не схожи с тайцзицюань. Сопоставляя способы нэйцзяцюань и писания тайцзицюань, можно получить именно такой непреложный ответ. Все это опровергает утверждение о том, что тайцзицюань и есть нэйцзяцюань» [235]. Этот вывод Тан Хао сделал еще в середине 50-х годов XX века. Позже он был поддержан рядом исследователей, в частности Си Юньтаем: «Тайцзицюань — это не нэйцзяцюань. Можно лишь сказать, что нэйцзяцюань возник раньше, чем тайцзицюань» [209]. И все же тезис Тан Хао не получил широкого распространения ни в литературе, ни в мире ушу. Слишком уж кардинально он меняет представление о тайцзицюань как о самом ярком представителе «внутренней семьи».

Это привело к возникновению определенной путаницы в истории тайцзицюань, поскольку генеалогическое древо направления нэйцзяцюань переплелось с историей тайцзицюань, которая в действительности начинается не ранее конца XVII в. Далее рассмотрим, какие еще существуют версии и постараемся показать, что тайцзицюань и «Кулак внутренней семьи» — суть абсолютно разные направления ушу.

В сущности мы должны различать два понятия термина «Кулак внутренней семьи» или просто «внутренняя семья» — нэйцзяю. Первое — обиходное, сегодня широко распространенное в мире ушу, утверждает, что тайцзицюань вместе с синъицюань и багуачжан и составляют «внутреннюю семью». Второе — историческое, используемое в основном специалистами, знакомыми с историографией ушу, и фактичеки отражающее истинное положение вещей. Оно подразумевает, что «кулак внутренней семьи» и тайцзицюань принадлежат к абсолютно разным направлениям ушу, никак не связанным между собой. Далее мы будем придерживаться именно второго значения.

Скорее всего, «Кулак внутренней семьи» действительно возник в даосской среде в горах Удан. Но Чжан Саньфэн (о нем подробно мы расскажем чуть позже), хотя и считается патриархом этого направления, вероятно, никак не связан с ним. Он был даосским алхимиком, отшельником. А истоки тайцзицюань лежат в армейских способах боя (в частности, в системе Ци Цзигуана), адаптированных народной средой. Долгое время этот стиль никак не был связан ни с глубокой философской, ни с «психо-энергетической» традицией, которая сегодня ему приписывается. Слияние тайцзицюань с духовной практикой произошло сравнительно поздно, не раньше XIX в.

Реальная история тайцзицюань оказалась не столь глубокой, как того требовала китайская традиция ушу. А потому на тайцзицюань были перенесены многие факты и события из «биографии» совсем иного направления ушу — «Кулака внутренней семьи» (нэйцзяцюань).

В основе мифологической версии истории нэйцзя лежат даосские легенды о древних алхимиках, создателях внутренней «пилюли бессмертия», небожителях, магах. Легенды о «внутренней семье» насчитывают около десятка фигур «первооснователей», причем общим для подобных рассказов является мотив эзотерического истока. Появились такие легендарные версии сравнительно поздно, не ранее ХVII в., на основе переработки более древних рассказов о даосских «истинных людях». Один и тот же трактат по истории, например, тайцзицюань, мог без видимых затруднений упомянуть трех-четырех создателей стиля, что отнюдь не считалось противоречащим здравому смыслу, но лишь повышало ценность всей системы в глазах последователей.

Вероятно, первое перечисление легендарных создателей именно тайцзицюань, а не «внутренней семьи» вообще мы встречаем в «Исследованиях семейных хроник Сунов о происхождении искусства Великого предела и его ветвей» («Сунши цзячжуань тайцзи гун юаньлю цзи чжипай као»), записанных в XVII в. членом этого рода Сун Шумином. Они гласили, что еще в эпоху Тан (VII–X вв.) даосский маг по имени Ли Даоцзы «обучал искусству Великого предела, называя его Кулак Прежденебесного, а также Длинный кулак… Кулак Прежденебесного еще называют 37 форм, что и было одним из названий Кулака Великого предела. В эпоху Мин его изучали Сун Юаньцяо, Юй Лянчуань, Цюй Юэлян и Чжан Сунси». Вместе с Ли Даоцзы в «Исследованиях семейных хроник…» упоминаются и другие предполагаемые первопатриархи тайцзицюань — даос Хань Гунъюэ (VI в.) и «истинный человек» эпохи Тан Сюй Сюаньпин.

Заметим, что «Исследования семейных хроник…» несли характер компендиума, прямого и безыскусного перечисления всех версий, которые ходили вокруг тайцзицюань, что с точки зрения китайской традиции и являлось постижением его исторических корней. Нетрудно заметить попытку обнаружить исторические корни тайцзицюань в древних даосских системах даоинь, что в общем-то не совсем правильно. Но вместе с тем ряд из перечисленных персон можно считать реальными историческими лицами, хотя истории из их жизни поистине ирреальны и чудесны. Например, о Чжан Сунси и Сунь Юаньцяо можно найти немало упоминаний в уездных хрониках: они считались учениками одного из самых известных легендарных основателей тайцзицюань Чжан Саньфэна. Примечательно, что Чжан Сунси и Сунь Юаньцяо жили в ХVII в. а Чжан Саньфэн — в ХIII в. Значительный временной сдвиг в изложении истории стиля не нарушал «логического хода» событий (ушу существует в мифологическом времени), а лишь приближал последователей тайцзицюань к «высокой древности», связывая индивидуума с универсальностью самого учения тайцзи, переданного на землю через древних учителей. Вместе с этим Чжан Сунси скорее всего принадлежал к направлению «Кулак внутренней семьи» и напрямую с тайцзицюань связан не был. «Исследования семейных хроник…» таким образом намеренно привязывают Чжан Сунси, равно как и знаменитого мага Чжан Саньфэна, к традиции тайцзицюань.

Ли Даоцзы — Ли «Даосский мудрец», о котором упоминают «Семейные хроники», вероятнее всего следовал одной из даосских школ, связанных с практикой даоинь. Он жил на рубеже VIII–IX вв. в горах Уданшань, в монастыре Наньяньгун — «Южного утеса», т. е. в тех же местах, где через несколько веков, по преданию, будет жить Чжан Саньфэн. Само имя этого даоса напрямую связывало его с основателем даосизма Лао-цзы. Можно предположить, что Ли — это реминисценция родового имени Лао-цзы, который по материнской линии имел фамилию Ли. Легенда, увязывая исторически несопоставимое и логически необъяснимое, создавала образ тайцзицюань, подобный следу прошедшего когда-то мудреца.

Стиль, якобы созданный Ли Даоцзы, назывался сяньтяньцюань — «Кулак Прежденебесного», или «Длинный кулак» (чанцюань), что было собирательным названием для многих стилей кулачного боя. Традицию этой школы перенял клан Юэ из южного округа Нинго, и через два столетия, в эпоху Сун, Китай узнал о замечательных бойцах — Юэ Цинхуэе, Юэ Ичэне, а в ХIII в. — об Юэ Ляньдане.

По преданию, тайные методы Ли Даоцзы позволяли достичь удивительного мастерства, которое «начинается в том, что не имеет ни формы, ни образа (т. е. в Дао. — А. М.), продолжается через опустошение всего тела и завершается в естественности проявлений вещей» — проходит полный круг трансформаций в промежутке между явленным и неявленным, охватывая целостность космоса. Некоторые приемы, как гласят предания, перешли в тайцзицюань, но полная форма тайного стиля была утрачена [246].

Одной из самых известных и одновременно загадочных персон ранней истории тайцзицюань считается отшельник Сюй Сюаньпин. Многие речитативы, которые декламируются во время выполнения упражнений ушу, например, «Песнь восьми иероглифов», «О сердечной встрече», «О великом пользовании всего тела», «Песнь о пользовании мастерством» и другие утверждают, что именно Сюй Сюаньпин является создателем тайцзицюань, причем приводят немало подробностей о внешнем виде и структуре его стиля. Многие китайские исследователи и носители традиции тайцзицюань склонны считать его одним из создателей тайцзицюань, причем эта версия стала особенно популярна с начала 20-х годов нашего века [223]. Этой версии придерживаются Ли Сяньу и У Тунань. Известный знаток тайцзицюань У Тунань оставался последователем этой версии практически до конца своей жизни, повторив ее в своем фундаментальном труде «Исследования Кулака Великого предела» [246].

Жил Сюй Сюаньпин в династии Тан в области Наньвэй (на юге — современная провинция Аньхуэй, уезд Шисянь), а затем удалился в отшельнический скит в горах Шиян. По описаниям, его облик поистине был впечатляющ: ростом знаменитый Сюй был под семь чи шесть цуней (свыше 2 м), «борода его доходила до пояса, а волосы — до ног» [246]. Одна из неофициальных хроник ХI в. «Основное и второстепенное в записках о деяниях танских поэтов» добавляет несколько необычных черт к его описанию: «избегал питания злаками (в данном случае, пищей вообще — А. М.), передвигался же как волшебная кобылица-тай» [123].

У Тунань

Фольклорные рассказы об отшельнике гиганте Сюй Сюаньпине гласят, что он практиковал некий стиль ушу, в который входило 37 основных «форм», сам же стиль назывался «Длинный кулак» (чанцюань). Примечательно, что список названий приемов чанцюань действительно включает по крайней мере 30 таких, которые встречаются в современном тайцзицюань [246]. Это можно было бы считать подтверждением истинности происхождения тайцзицюань от Сюй Сюаньпина, если бы не было установлено, что подобные списки появились достаточно поздно, приблизительно в ХIХ в., когда тайцзицюань уже широко практиковался.

Почти через столетие, в начале X в., традиция этого стиля якобы перешла к некоему Юань Гао, который усовершенствовал его до такой степени, что стиль «обрел много общего и имел мало различий» с тайцзицюань. Полный его комплекс стал насчитывать уже 42 формы, а структура соответствовала даосской идее бесконечности вселенских трансформаций — комплекс не имел первой и последней позиции, т. е. начала и конца. Его можно было начинать с любой формы и выполнять, повторяя позиции сколь угодно долго.

Есть в этой истории один важный момент, который, думается, стоит принять за правду. Речь идет о безостановочном выполнении комплекса, который не имел ни начальной, ни конечной позиции, при этом, как говорится в историях о Сюй Сюаньпине, движения «накатывают одно на другое без малейшего промежутка между ними». Вероятно, именно так выглядели ранние комплексы «внутренней семьи» ушу.

Другим создателем тайцзицюань китайская традиция называет загадочную персону по прозвищу «Борода до земли» (Ху Цзиньцзы). Настоящее имя этого человека неизвестно, жил он в Янчжоу.

При Шан Лихэне — мастере третьего поколения школы, идущей от Сюй Сюаньпина, стиль приобрел название «Кулак Посленебесного» (хоутяньцюань) [246]. Включал он 15 основных приемов, причем все они представляли собой технические действия локтями: удары, толчки, сбивы, блоки, подставки, атаки двумя локтями одновременно. Однако нет ни малейшего основания полагать, что он как-нибудь был связан с современным тайцзицюань. Не встречается и упоминаний о том, какие теоретические принципы лежали в основе «Кулака Посленебесного». Создается впечатление, что такое название фигурирует в предании для того, чтобы «уравновесить» в традиции школу «Кулака Прежденебесного», создание которой приписывается Ли Даоцзы.

Скорее всего, все эти персонажи были носителями систем даоинь и параллельно практиковали бой с оружием, как было принято в эпохи Тан и Сун (VIII–XIII вв.). Весьма сомнительно, чтобы Ли Даоцзы, Сюй Сюаньпин и другие могли оказать заметное влияние на формирование «Кулака внутренней семьи», и уж точно они не имели отношения к традиции тайцзицюань.

Центром схождения как традиции «внутренней семьи» ушу, так и направления тайзицюань в мифологической истории ушу стал образ даосского монаха Чжан Саньфэна.

Рассказы о Чжан Саньфэне — типичная метафора ушу, воплощенная в одном персонаже. В связи с историей боевых искусств традиция указывает сразу на нескольких людей, носивших такое имя. Наибольшую известность приобрели алхимик, выплавлявший «пилюлю бессмертия», Чжан Саньфэн (Чжан «Три пика»), живший в XII—ХIII вв., и даосский маг XIV–XV вв. с одинаково звучащим именем (Чжан «Три изобилия»). Написание их имен разнилось лишь последним иероглифом-омофоном, поэтому в устной речи их могли путать, пока вместо нескольких героев в умах последователей ушу не сложился образ единого внеисторического Чжан Саньфэна. Но вполне возможно, что в реальности существовал лишь один Чжан Саньфэн, имя которого могли по разному записывать в зависимости от традиции и вкусов переписчиков. Чжан Саньфэна считают в равной степени основателем всего направления «внутренней семьи», стилей «Кулак гор Удан» (уданцюань) и тайцзицюань. Однако реальность его личности и причастность к созданию направлений и стилей боевых искусств вызывает, пожалуй, наибольшие споры у историков ушу. В авторитетных современных исследованиях можно встретить порой кардинально противоположные мнения. В частности, один из наиболее полных трудов по истории «внутренней семьи» — «Исследования по истории направления уданцюань» указывает: «Чжан Саньфэн был создателем направления уданцюань» [256]. В рецензии на эту книгу содержится диаметрально противоположное мнение о том, что Чжан Саньфэн никак не связан с созданием ни уданцюань, ни какой-либо другой школы ушу [109]. У известного знатока ушу, У Тунаня, не вызывает сомнений тот факт, что именно Чжан Саньфэн был создателем тайцзицюань. Причем У Тунань проводит прямую линию от Чжан Саньфэна до современных мастеров этого стиля [245].

Можно ли считать Чжан Саньфэна основателем традиции «внутренних школ» ушу и соотносится ли эта традиция с тайцзицюань? Сведения в средневековых хрониках подтверждают реальность личности этого даосского мистика. В частности, ему посвящена часть главы «Истинные указания о золотой пилюле» и «Тайные речения о золотой пилюле» из «Истории династии Мин» [193]. Но его жизнеописание помещалось в разделы, посвященные изготовлению пилюли бессмертия, из чего можно заключить, что традиция относила Чжан Саньфэна к даосским алхимикам, а не к мастерам ушу.

Однако постепенно образ Чжан Саньфэна расцвечивается новыми, в основном легендарными подробностями и эпизодами, которые традиция обычно приписывала «людям необычайным». И вот в 1733 г. в Сычуани выходит трактат «Полное собрание сведений о Чжан Саньфэне» («Саньфэн цюаньшу»), принадлежащий кисти даоса Ван Силина, а в 1844 г. он был вновь опубликован, дополненый обширным комментарием, составленным даосом Ли Хуайсюем. Эти труды и завершили формирование образа полулугендарного Чжан Саньфэна, а не реальной личности.

Впервые о Чжан Саньфэне (XII—ХIII вв.) как об основателе «внутренней семьи» (а не тайцзицюань!), сообщается в тексте «Эпитафия на могильной плите Ван Чжэннаня» («Ван Чжэннань мучжи мин», 1669 г.). Он опубликован в сборнике «Литературное собрание из Наньлэя» («Наньлэй вэньцзи»), принадлежащем кисти известного философа Хуан Цзунси (1610–1695 гг.). Сам Хуан Цзунси принадлежал к известному клану, практиковавшему стили «внутренней семьи», а в его роду был мастер Хуан Байцзя, считающийся основоположником теории «внутренней семьи». Поскольку Ван Чжэннаня, которому посвящен текст, относили к прямой линии традиции «внутренних стилей» (о нем самом мы расскажем чуть ниже), то Хуан Цзунъи счел необходимым изложить и всю предысторию поколений тайцзицюань.

«Существует еще и так называемая внутренняя семья (нэйцзя), где покоем одолевают движение. Лишь только противник поднимет руку, как тотчас падает ниц. Этим отличаются от шаолиньцюань, который является внешней семьей. А пошла [внутренняя семья] от Чжан Саньфэна, что жил в эпоху Сун. [Чжан] Саньфэн был алхимиком с гор Удан. Был он призван к себе правителем царства Вэй, однако дорога оказалась непроходимой [из-за местных бандитов]. В ту же ночь во сне он получил от Изначального владыки (Юань-ди — даосское божество, в других вариантах — Сокровенный владыка, Сюань-ди. — А. М.) методы кулачного искусства… Искусство [Чжан] Саньфэна через сотню лет распространилось в провинции Шэньси и так в конце концов дошло до Ван Цзуна» [209,256].

Мотив ночного откровения, через который и была получена система «внутренней семьи», наводит на мысль о том, что речь идет о повторении даосской мифологемы. Такая трактовка происхождения стиля объясняла исключительную ценность тайцзицюань, который не был создан кем-то, но передан в наш мир через духов. «Внутренняя семья» воспринимается как противовес и одновременно дополнение к шаолиньскому направлению ушу. Судя по тексту, стиль «внутренней семьи» характеризовался медленными плавными движениями («покоем одолевал движение») и именно этим отличался от шаолинцюань.

Несмотря на обилие материалов о жизни Чжан Саньфэна, мы не можем точно сказать, когда же могла быть основана «внутренняя семья». Трудности возникают еще и из-за того, что в хрониках фигурируют два Чжан Саньфэна — Чжан «Три пика» и Чжан «Три богаства», причем мы можем встретить разное написание имен даже в разных вариантах одной и той же хроники.

Следует заметить, что традиция достаточно определенно называет дату рождения Чжан Саньфэна — девятый день четвертой луны годов дин-вэй эры Динцзуна династии Юань или седьмой год правления императоры Лицзуна династии Сун, т. е. 1247 г., который приходится на правление династии Сун. Именно эта дата почитается последователями тайцзицюань как день рождения основателя стиля. Но в разных источниках называются разные даты жизни Чжан Саньфэна. Например, «Исследования по истории направления уданцюань» на основе исследования фольклорных версий и некоторых исторических документов считают, что Чжан Саньфэн родился в 1247 г., а умер в 1464, прожив таким образом 218 лет [256]. Приблизательно такие же даты жизни приписывает Чжан Саньфэну и «История династии Мин». Естественно, такое удивительное долголетие можно отнести на счет многочисленных даосских сюжетов о магах, живущих сотни лет. Легендарная жизнь даосского алхимика началась в династию Сун, а завершилась в династию Мин, поэтому в равной степени она соотносится с временем правления и той, и другой династии. На это наслаивается еще множество корпус описаний встреч с Чжан Саньфэном через много столетий после его предполагаемой смерти. Так, например, ученый из Хэнани Ван Янлин упоминает о встрече с удивительным даосом в 1723 г., т. е. когда Чжан Саньфэну могло быть уже 476 лет! [343].

Разнобой в датах жизни Чжан Саньфэна, а следовательно, и возникновения нэйцзя, поразителен. Информация из большинства источников совпадает с мнением современных историков о том, что Чжан Саньфэн жил в XII–XIII вв. Соответственно и вычисляется срок создания «внутренней семьи» ушу. Но в источниках немало расхождений по этому поводу. В «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня» Хуан Цзунси речь идет о даосском алхимике Чжан Саньфэне, что жил в горах Удан в эпоху Сун, т. е. в 960–1279 гг. Похожая датировка и в «Хрониках области Нинбо», в разделе «Жизнеописания Чжан Сунси», составленных в 1733 г., в хронике «Лес удивительных вещей» («И линь»), а также у известного новеллиста Пу Сунлина (1634–1711 гг.) (Ван Тайдунь, 1994, с. 6). Из текста Хуан Цзунси можно получить сравнительно точные даты жизни даоса, посколько в нем упоминается, что Чжан Саньфэн шел ко двору правителя Вэй-цзуна, который находился на троне в 1101–1125 гг.

В «Истории династии Мин» (раздел «Жизнеописания магов»), где утверждается, что Чжан Саньфэн жил на рубеже XIII–XIV вв., мы встречаем примечательную оговорку: «А еще говорят, что был он человеком времен династии Цзинь (1115–1234 гг. — А. М.), а в начале эпохи Юань учился у Лю Чуна… но сведения эти не надежны» [193]. Таким образом, сопоставляя несколько указаний, мы получаем, что Чжан Саньфэн жил в первой половине XII в. Это заметным образом расходится с традиционной датой рождения Чжан Саньфэна (1247 г.) почти на сто лет.

Легенда о Чжан Саньфэне, что жил во времена династии Сун (960–1279 гг.), оказалась весьма популярной не столько в среде мистиков или народных школ ушу, сколько в кругах аристократии, пытавшейся в XVII в. найти опору своим духовным поискам в эпоху взлета китайской культуры (период Тан-Сун). Так, упоминавшийся философ Хуан Цзунси, большой поклонник ушу, впервые опубликовавший «Эпитафию…», отмечал, что традиция всей «внутренней семьи» ушу начинается именно с Чжан Саньфэна, что жил в эпоху Сун (Цинши).

Согласно «Истории династии Мин», Чжан Саньфэн происходил из округа Ичжоу провинции Ляодун и получил прозвище «Совершенный муж» (Цзюньши). Было у него и другое прозвище — Чжан Неряшливый, так как даос воплощал собой классический образ юродивого. «Телом был огромен. Формой напоминал черепаху, спину же имел как у журавля. У него были огромные уши, круглые глаза, а усы и борода топорщились как трезубцы. От холода его защищала лишь монашеская ряса да накидка из травы» [193].

Чжан Саньфэн

Мы без труда замечаем, что облик Чжан Саньфэна сходен с диковатым видом основателя чань-буддизма Бодхидхармы и многих других священных героев древности.

Поступал Чжан Саньфэн также в соответствии с канонами «безумной мудрости»: «Бывало, целый шэнь (около 1 л. — А. М.) зерна без остатка съедал, иногда несколько дней подряд ел, а бывало, несколько месяцев пищи не принимал… Далеко не путешествовал, а порой за день тысячу ли проходил. Любил забавляться и шутить и не походил на других людей» [193]. Контраст между его мудростью и отталкивающим обликом, разрыв с обыденностью усиливал ощущение непередаваемой святости Чжан Саньфэна, его единения с природным началом. Не случайно его называли «Вместилище единого» или «Целостное единое» (Цюаньи).

По видимому, в молодости Чжан Саньфэн отдал должное карьере государственного чиновника. В 1260 г. на экзаменах он получил почетный титул «маоцай» — «цветущий талант». Вскоре он прославился в столице своим литературным дарованием и даже был назначен уездным главой в Чжуншань. Рассказывают, что в моменты отдыха он посещал даосские монастыри, в том числе и те, где проповедовались алхимические принципы Гэ Хуна, и весьма заинтересовался мистикой даосизма [426].

Впоследствии с семью учениками поселился в горах Уданшань, построив хижину из травы. О мудреце прослышал император Тай-цзу и в 1392 г. послал нескольких человек на его поиски, которые закончились неудачей. Не повезло и преемнику Тай-цзу, императору Чэн-цзу (1403–1425 гг.), который также стремился пообщаться с мудрым даосом.

Однажды удивительный монах сообщил ученикам, что желает покинуть этот мир, после чего составил оду на собственную смерть и отошел. Его обрядили в погребальные одежды и положили в гроб, однако внезапно из-под крышки послышались какие-то звуки. Потрясенные ученики подняли крышку — оказалось, что Чжан Саньфэн жив. После этого события беспокойный мудрец бродил по провинции Сычуань, а затем вернулся в горы Уданшань, где и затерялись его следы [193].

Обратим внимание на еще одно описание облика Чжан Саньфэна, встречающееся в «Трактате об умиротворении дамб» («Сяояо вэйцзин»): «Зимой его защищала лишь остроконечная шляпа из бамбука да накидка… В день проходил тысячу ли… Прибежище свое обрел он во Дворце Нефритовой дамбы, а вокруг его убежища пятью кольцами поднимались древние деревья. Жил он здесь столь долго, что дикие звери обходили его, и хищные птицы не нападали на него» [256].

Этот отрывок поразительным образом, порой дословно, совпадает с описанием облика Чжан Саньфэна из «Истории династии Мин», которое мы приводили выше, хотя в первом случае говорится именно об алхимике XII–XIII вв., а во втором — о персонаже конца XIV в. Несложно понять, что речь скорее идет об одном и том же герое мистической традиции.

Итак, мы подошли к ответу на вопрос: существовало ли два Чжан Саньфэна или это все же был один «универсальный» персонаж китайской традиции. Историки не едины на этот счет, например, один из первых исследователей этой проблемы Гу Люсинь считает, что речь идет о двух людях, пободного же мнения с оговорками на «недостоверность материалов» придерживается и известный исследователеь этой проблемы Ван Бо [123].

Перед нами несколько возможных дат его жизни. Самая размытая — эпоха Сун (X–XIII вв.), что следует из «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня». Обратим внимание, что здесь речь идет о даосском алхимике Чжане «Три пика». Другая версия, известная по «Истории династии Мин» указывает на первую четверть XII в. Это отражено как в тексте «эпитафии», так и в «Истории династии Мин». Но вот примечательный факт — в первом случае речь идет о Чжане «Три пика», во втором — о Чжане «Три изобилия». Вероятно, произошла контаминация, взаимоналожение нескольких преданий о некоем даосском маге, причем эти предания существовали параллельно друг другу.

В более поздних версиях речь идет уже исключительно о Чжане «Три изобилия». По одной из них, Чжан Саньфэн родился в 1247 г., т. е. в XIII в. («Полное собрание сведений о Чжан Саньфэне»), по другой — он сумел прожить жизнь, начавшуюся в середине XIII в. и завершившуюся в середине XV в. (эпохи Сун, Юань и Мин).

Поэтому представляется вполне вероятным, что в истории существовал все же один Чжан Саньфэн, с образом которого соотносились многие предания о даосских магах, а позже — и о мастерах ушу.

В истории о Чжан Саньфэне существует еще одно примечательное обстоятельство. Легенда рассказывает: однажды, прогуливаясь в горах Уданшань, Чжан Саньфэн внезапно заметил, что птица (в некоторых вариантах — ворона) нападает на змею. Птица стремительно наскакивала на змею, стремясь острым клювом попасть ей в голову, а хитрая рептилия сочетала плавные движения со стремительными уходами в стороны. Для Чжан Саньфэна, погруженного в раздумья о путях достижения долголетия и сочетания этой системы с приемами кулачного боя, такая сцена стала настоящей подсказкой. За основу новой школы он взял сочетания плавных и быстрых движений (именно такой характер носит школа Чэнь — первый из стилей тайцзицюань).

Автор постарался проследить, как возникло предание о появлении тайцзицюань. Легенда о рождении этого стиля широко распространена в китайской и зарубежной литературе с 20-х годов XX в. Ее можно услышать в некоторых районах Хэнани и в Пекине от носителей традиции тайцзицюань. Но поразительный факт: легенду не удалось обнаружить ни в одном из источников XVII–XIX вв., касающихся истории тайцзицюань. Вероятно, параллельно с «официальной» историей тайцзицюань (где, как мы видели, немало путаницы и противоречий), развивалось и устное, народное предание о «внутренней семье». Позже многочисленные народные повествования из общего корпуса «внутренней семьи», в том числе о змее и птице, были перенесены на историю тайцзицюань. Таким образом, история тайцзицюань стала представлять собой совокупность историй разных направлений ушу, объединенных названием «нэйцзя».

Этот «перенос легенд» во многом объясняет и тот факт, что тайцзицюань относят к Уданскому направлению, хотя не существует никаких достоверных сведений о том, что практиковался в горах Удан хотя бы похожий стиль.

Чему действительно учил Чжан Саньфэн? Отбросив многочисленные устные рассказы, мы обнаружим, что у нас есть всего лишь один, весьма ненадежный источник — небольшой мистический текст позднего даосизма, авторство которого приписывается Чжан Саньфэну.

Называется этот труд «Древо без корней» («Угэнь шу»), и объем комментариев к нему значительно превосходит сам текст.

На первый взгляд, трактат представляет собой не что иное, как набор сентенций «внешней» алхимии по поводу выплавления «пилюли бессмертия». Однако при более тщательном рассмотрении оказывается, что перед нами — скрытое от непосвященных пособие по психотехнике, т. е. не «внешней», но «внутренней» алхимии. Например, мы встречаем метафорическое описание двух потоков ци — нисходящего и восходящего, образно называемых «опускающийся месяц» и «восходящий месяц». Они образуют замкнутый круг в теле человека, а «соединив два ци в единый круговорот, можно породить Великую радость» [314].

Что же такое «Великая радость» для даосского мудреца? Этот вопрос непосредственно относится к практике тайцзицюань, так как в более поздних трудах неоднократно упоминается о том, что «Великая радость» (да лэ) и есть истинное состояние, достигаемое в момент занятий. «Великая радость» поселяла в человеке «Великий яркий свет, Великое пробуждение, Великое просветление, Великое чувствование». Фактически синоним просветления, прозрения высшего знания.

Истина здесь выступает как семя, зерно всякого последующего явления и состояния, «начало ян, заключенное в свинце, золото в сердцевине киноварной пилюли, Прежденебесное в Посленебесном». Это «пред-д?нность» мира, затаенное ощущение восторга от созерцания изначального небытия, точки, откуда все начинает быть.

Такое состояние сопровождается видением яркого света, словно «лунные души-хунь на Небосводе и солнечные души-по, соединившись, образовывали вокруг сияние» [314]. (По даосским представлениям человек имеет три светлые души-хунь и семь темных душ-по, после смерти души-хунь воспаряют к небу, а души-по уходят в землю). Человек постигает мир в его цельности и осознает, что все бесконечные образы внешнего мира — суть Единое, «основа инь и ян, корень пятиэлементов, семя небожителей и Будд, каналы святых мудрецов» [314].

Существуют и другие описания того, чем занимался Чжан Саньфэн. В «Полном собрании сведений о Чжан Саньфэне», в разделе «О Великом Дао» читаем: «Для вскармливания жизни использовал он методы массажа-аньмо, дыхательные гимнастики даоинь, туна и кэсюй (вероятно, имеются в виду сонорные, т. е. через нос, выдохи. — А. М.)» [104]. Сами по себе эти методы не могли послужить базой для создания «внутренней семьи» или тем более тайцзицюань.

Что же нам известно о занятиях Чжан Саньфэна боевыми искусствами? В компендиуме «Исследования по истории направления Уданскрго кулака» приведено по крайней мере девять открывков из трактатов, которые описывают характер боевой практики даоса. Процитируем лишь часть из них, поскольку они повторяют друг друга: «Чжан Саньфэн… познал Дао и был искушен во владении мечом» («Даотун юаньлю» — «Исток передачи Дао»); «Силой превосходил других людей и был искушен в стрельбе с коня» («Хроники уезда Даи в Сычуани» — «Сычуань даи сяньчжи»); «Владел мечом-дао и оружием ши, а на гору всходил, будто взлетал» («Чжэн и люй» — «Заметки о странствиях на чужбину»). Самому Чжан Саньфэну приписываются некие «Стихи о мече и оружии ши» («Дао ши у»).

Все тексты указывают, что Чжан Саньфэн владел мечом, стрельбой с коня и был, вероятно, очень силен. Но нигде не упоминается, что он практиковал кулачное искусство. Такова даосская и воинская традиция XIII–XIV вв. — кулачное искусство имело второстепенное значение.

В равной степени мы нигде не найдем упоминаний о том, что Чжан Саньфэн явился создателем уданцюань или какой-либо другой школы ушу. Перед нами собирательный образ даосского алхимика того времени. В данном контексте меч, которым, судя по описаниям, прекрасно владел Чжан Саньфэн, лишь указывает на его «истинно даосский» статус, поскольку меч издревле считался оружием священным, магическим и связанным с даосской практикой. Достаточно упомянуть высказывания из «Чжуан-цзы», в котором этому оружию посвящена целая глава («Говорю о мече» — «Шо цзянь»).

Версия о причастности Чжан Саньфэна к созданию даже не тайцзицюань, а «внутренней семьи», достаточно поздняя — она возникла не ранее первой четверти XVII в. Истории о Чжан Саньфэне как о создателе нэйцзяцюань, а позже и тайцзицюань, первоначально были распространены лишь в среде народных школ ушу и не затронули круги ни официальных хроникеров, ни даосского монашества. Вероятно, легенды о Чжан Саньфэне как об основателе тайцзицюань передавались в устной форме уже в конце XVIII в. — начале XIX вв., но свое окончательное оформление они получили лишь в начале XX в., когда различные направления тайцзицюань стали весьма популярны в районе Пекина.

Однако для тайцзицюань Чжан Саньфэн важен не только как человек, который первым составил комплексы этого стиля, но прежде всего как святой мудрец, поведавший о смысле конечного состояния в занятиях нэйгун, о «Великой радости» и «Великом Знании».

Китайская традиция ушу ведет прямую линию от легендарного Чжан Саньфэна к людям, чья реальность и мастерство в боевых искусствах не вызывают сомнений.

Через несколько столетий после смерти Чжан Саньфэна прямыми носителями тайн тайцзицюань стали считать мастеров, которые последовательно передавали традицию один другому. Это Ван Цзунъюэ, Ван Чжоутун, Чжан Сунси, Е Цзянцюань, Дань Сынань, Ван Чжэннань, Хуан Байцзя, Гань Фэнчи. Большинство из них жили в приморской провинции Чжэцзян, они не были равноценны и по интеллекту и по боевому мастерству, разные, зачастую абсолютно несхожие по своему характеру люди далеко не все оставили яркий след в истории внутреннего направления ушу. Так, блестящий боец Чжан Сунси был великолепно образован и хорошо разбирался в конфуцианских канонах, был вежлив и тактичен. Ван Чжэннань в этом смысле составлял ему полную противоположность: «Чжэннань не любил читать книги и предпочитал в беседах с сильными бойцами в меру повеселиться. Не выносил вида неотесанных людей» [255]. Его первый ученик, человек высокого мастерства и удивительной силы духа Хуан Байцзя честно признавался: «Я нимало не занимался науками, чтобы испытать свои силы в написании экзаменационных работ на соискание чиновничьей степени, и направлял все свои силы лишь на постижение боевого дела» [255].

Одним из самых первых мастеров, которым приписываются занятия «внутренними» стилями ушу, был Ван Чжоутун. Он жил в приморской провинции Чжэцзян, в известном сегодня своими боевыми традициями уезде Вэньчжоу. Обучался он у человека, которого называют прямым наследником Чжан Саньфэна — Ван Цзунъюэ из провинции Шэньси. Затем Ван Чжоутун начал преподавание среди односельчан и тем самым положил начало изучению нэйцзяцюань в уезде Вэньчжоу. Это практически все, что мы знаем о нем. А вот о его последователе Чжан Сунси известно значительно больше.

Чжан Сунси (1522–1566 гг.), житель провинции Чжэцзян, был действительно одним из величайших мастеров ушу своего времени. Человек образованный, воспитанный, но скромный, неприметный, он не любил ни появляться на людях, ни демонстрировать свое мастерство на деревенских праздниках. Тем не менее к середине XVI в. имя «Непобедимого Чжана» стало широко известно в Китае.

«Хроники уезда Нинбо» рассказывают, что однажды на поиски Чжан Сунси отправились несколько шаолиньских монахов, решивших с его помощью укрепить свой отряд, выступивший на борьбу с японцами под предводительством генерала Ци Цзигуана. Чжан Сунси, узнав, что его разыскивают, куда-то исчез. Монахи уже отчаялись его найти, но как-то случайно в одной из винных лавок обратили внимание на сидевшего там могучего человека и узнали в нем Чжана. Один из монахов, подскочив к нему, нанес сильный удар ногой. Чжан, моментально отклонившись, отбросил монаха рукой так, что тот, «будто шарик для арбалета, взвился в воздух и упал в пыль». Монахи в ужасе бросились прочь.

В другой раз, когда Чжан Сунси был уже стар, в его городок пришел молодой боец и решил померяться силами с известным мастером. Чжан выбрал три камня в несколько сот цзиней (цзинь — около 0,5 кг. — А. М.) и перерубил каждый из них ударом левой ладони на две части. Молодой боец решил не рисковать и благоразумно отказался от поединка [123].

Чжан Сунси имел несколько учеников, прославившихся по всему Китаю. У лучшего из его последователей, Е Цзиньцюаня, постигал ушу У Куньшань — будущий учитель Дань Сынаня. Дань Сынань в свою очередь стал наставником человека, которому также приписывается основание всего направления «внутренней семьи», равно как тайцзицюань — Ван Чжэннаню (1617–1669 гг.). «Эпитафия на могильной плите Ван Чжэннаня» — один из интереснейших источников по ранней истории ушу — рассказывает о нем как о достойном и скромном человеке, никогда без особой причины не использовавшем свое мастерство [123].

Ценить то удивительное искусство, которым он обладал, Вана научил его наставник Дань Сынань. У Даня была большая школа, но однажды без видимых причин он прекратил преподавание и распустил учеников. Дань Сынань стал тренироваться один, а Ван Чжэннань подглядывал за его занятиями с чердака через щель в потолке и постепенно узнал многие тайные методы тренировки.

Дань Сынань, узнав об этом, был потрясен и счел своей виной, что не сумел воспитать в ученике должную почтительность. После этого он тяжело заболел, но Ван Чжэннань, используя укалывание серебряными иглами, вылечил учителя, а тот, осознав искренность намерений своего последователя, Ван Чжэнанню открыл некоторые секреты. В частности, Ван Чжэннань умело использовал воздействие на активные точки тела. Однажды какой-то бандит стал при Ване оскорблять старика. Ван несильным нажатием на точку сделал так, что грубиян не мог в течение нескольких дней помочиться. В другой раз ученик Вана, мальчишка-подпасок, во время учебного поединка несильно ударил в какую-то точку на теле партнера. Тот рухнул, как подкошенный, и всем показалось, что он умер. Лишь Ван Чжэннань опытным взглядом сразу определил: «Это всего лишь точка, приводящая к потере сознания. Он вскоре очнется» [104].

Ван Чжэннань был удивительно силен. Вплоть до глубокой старости никто не мог разогнуть его руку, даже если на него наваливались вчетвером-впятером. Сам Ван относил это за счет «истинных методов внутренней семьи», считая при этом, что стили «внешней семьи» не позволяют достичь такого мастерства. Однако чем конкретно занимался Ван Чжэннань, сегодня уже никто точно не скажет, история не сохранила ни внешнего облика его школы, ни ее методик.

Скорее всего, реальным создателем «Кулака внутренней семьи» (нэйцзяцюань) как конкретного стиля (а не стилевого направления) стал Хуан Байцзя (1628–1688 гг.) — безусловно ключевая фигура в теоретическом осмыслениии кулачного искусства. В его трудах, дошедших до нас, он выступает как философ (Хуан Байцзя был младшим сыном известного ученого Хуан Шоуи) и знаток боевых искусств.

Описания передачи традиций «внутренней семьи» в «Хрониках уезда Нинбо» и в «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня» несколько разнятся. Если досконально следовать тексту «Эпитафии…», то путь этой системы был приблизительно таким: Чжан Сунси — Е Цзиньцюань — Дань Сынань — Ван Чжэннань — Хуан Байцзя. О своем учителе сам Хуан Байцзя отзывался так: «Учитель передал мне все, что получил сам, я же воспринял знания учителя и поэтому это искусство начало распространяться повсеместно».

Итак, искусство «внутренней семьи» формировалось не в даосской среде, равно как и не было связано с местными народными культами. На становление его теории решающее влияние оказали ученые-книжники, в массе своей — конфуцианцы, а в основу теории нэйцзяцюань легло неоконфуцианство.

Одним из первых текстов, который, как принято считать, излагает теоретические основы тайцзицюань, или «внутренней семьи» ушу, являются «Рассуждения о тайцзицюань» («Тайцзицюань лунь»). В самом тексте слово «тайцзицюань», не встречается, речь идет о «Длинном кулаке» (чанцюань), а это название, как мы уже говорили, было собирательным для очень многих систем кулачного боя. Название трактата — значительно более позднее, чем сам текст, поэтому отношение этого сочинения к традиции тайцзицюань можно считать весьма условным.

И все же традиция ушу безоговорочно приняла его в качестве базового текста именно по тайцзицюань. Например, известный мастер стиля Чэнь тайцзицюань, Чэнь Пинь, начал свои «Классифицированные речения о тайцзицюань» с цитат из этого трактата. Позже практически все известные мастера тайцзицюань, такие, как Сунь Лутан, У Цзяньцюань и другие, считали необходимым в приложении к своему труду поместить «Рассуждения о тайцзицюань».

Авторство текста приписывается провинциальному ученому из Шаньси Ван Цзунъюэ (середина ХVIII в.). Точные даты его жизни неизвестны. Мастер Ли Еюй говорит, что Ван Цзунъюэ родился в годы правления императора Цянь-луна (1736–1795 гг.). [123]. Мы также не можем найти ему места на генеалогической линии не только тайцзицюань, но и стилей «внутренней семьи» вообще.

Можно предположить: версия о том, что Ван Цзунъюэ принадлежал к линии «внутренней семьи», стала следствием одной фразы в «Эпитафии на могильной плите Ван Чжэннаня». Там говорится, что традиция «внутренней семьи», начавшись от Чжан Саньфэна, «через сотню лет распространилась в провинции Шаньси и так в конце концов дошла до Ван Цзуна». Ван Цзунъюэ действительно жил в провинции Шаньси, но в тексте речь идет именно о некоем Ван Цзуне. Кроме того, Чжан Саньфэна и Ван Цзунъюэ разделяют, по самым скромным подсчетам, почти триста лет.

Историки ушу Гу Люсинь и Тан Хао считают, что Ван Цзун и Ван Цзунъюэ — это один и тот же человек, но веских доказательств не приводят [123]. Скорее всего, это часть фольклорного предания ушу. Ни в одном источнике, ни в одной хронике «внутренних» стилей мы не встретим упоминаний о том, у кого же обучался Ван Цзунъюэ и кто преемники.

Народная традиция считает, что Ван Цзунъюэ, обучив двух последователей, положил начало сразу двум направлениям — южному и северному. Южную ветвь продолжил Чэнь Чжоутун из клана Чэней в уезде Вэньсянь, а северную — Цзян Фа. Таким образом, приоритет в создании тайцзицюань так или иначе остается за Чжан Саньфэном.

Вопрос о том, как передавался стиль «внутренней семьи» после Чжан Саньфэна, действительно остается крайне запутанным. Можно насчитать несколько десятков версий, но ни одна из них не выводит нас непосредственно на современный тайцзицюань. В очередной раз подтверждается мысль о том, что стиль, который называли «Кулаком внутренней семьи» (нэйцзяцюань), никак не связан с тайцзицюань! «Полное собрание сведений о Чжан Саньфэне» передает следующую каноническую версию развития нэйцзя, которую излагает учитель Ван Юйян. Первым последователем Чжан Саньфэна стал Ван Цзун из местности Вэньчжоу, живший в конце XVIII в. У Ван Цзуна учился Ван Чжэннань, живший в той же местности, который в свою очередь обучил двух буддийских монахов — Сэнмэя и Сэнэра [255].

Наиболее точно, хотя и достаточно лапидарно описывает жизнь Ван Цзунъюэ предисловие к «Систематическим записям о копье темного знака» («Иньфу цян пу»), созданное в 1795 г. анонимным автором, и, как можно судить из текста, учеником Ван Цзунъюэ, Ван Цзунъюэ был выходцем из провинции Шаньси, «с молодых лет помимо изучения канонов и истории, интересовался книгами Хуанди, Лао-цзы и речениями военных стратегов. Не было такой книги, которую он бы не прочитал. К тому же был непревзойден в искусстве ударов и уколов и методах боя с копьем». Обратим внимание, что о его занятиях «внутренними» стилями речи не идет, более того, Ван Цзунъюэ характеризуется в тексте именно как мастер боя с копьем. Этот же трактат приписывает Ван Цзунъюэ создание эффективной школы боя с копьем — «Копье темного знака» (иньфуцян) [123]. На закате лет Ван Цзунъюэ, как свидетельствует трактат, переехал в центр провинции Хэнань город Лоян, а позже в Кайфэн, где открыл небольшие школы. В них он преподавал не ушу, но науку толкования и комментирования канонических трактатов.

Ван Цзунъюэ — типичный пример провинциального ученого своего времени: он преподавал конфуцианские каноны, но при этом знал и даосские тексты. Владение копьем было также в традициях той эпохи, кулачное искусство еще не вошло в моду — это произойдет почти через две сотни лет. Хорошее знание китайской классики, вероятно, и позволило Ван Цзунъюэ создать неоконфуцианский по характеру текст, отличающийся известным философским изяществом (позже был назван «Рассуждения о тайцзицюань»).

Ван Цзунъюэ

Согласно внутреннему преданию тайцзицюань, в своих странствиях Ван Цзунъюэ заезжал в деревню Чэньцзягоу уезда Вэньсянь, находившуюся в провинции Хэнань, как и его школа. Он обратил внимание, что многие жители деревни под руководством мастера Чэнь Вантина (о нем разговор пойдет позже) занимаются кулачным искусством, однако понимают его достаточно примитивно. Ван Цзунъюэ стал объяснять им теорию кулачного боя, сводя ее к духовному учению о достижении состояния «Великого предела».

Другая версия излагается в семейных хрониках клана Чэнь: не Ван Цзунъюэ обучал теории Чэнь Вантина, а сам являлся его учеником в четвертом поколении [123].

Мог ли Ван Цзунъюэ обучаться тайцзицюань в семье Чэней? Это крайне маловероятно, поскольку в то время тайцзицюань представлял собой чисто семейное, закрытое направление, которое не показывали никому из пришлых, и нет ни одного достоверного подтверждения, что Ван Цзунъюэ обучался его основам. К тому же он происходил из провинции Шаньси, где и провел всю свою жизнь, а деревня Чэньцзягоу находилась за несколько сот километров в соседней провинции Хэнань. Ли Еюй, одним из первых внедривший в практику трактат «Рассуждения о тайцзицюань», откровенно писал: «Так называемые „Рассуждения о тайцзицюань“ — в какое время и как они передавались, какое оказали влияние? Какую школу они отражают? Все это узнать невозможно» [122].

В любом случае, нельзя говорить с уверенностью о достоверности всех сведений о Ван Цзунъюэ. Вызывает удивление и то, что о создателе основного трактата по тайцзицюань традиция говорит весьма скупо. Вероятно, можно согласиться с мнением историка Ван По: «Он (Ван Цзунъюэ) был просто любителем и не являлся специалистом в боевом искусстве. Именно поэтому о нем не сохранилось никаких достоверных материалов» [104].

Трактат, приписываемый Ван Цзунъюэ, был обнаружен случайно. Старший брат известного в будущем мастера тайцзицюань У Юйсяна получил высокую ученую степень цзиньши и был назначен в уезд Уянсянь провинции Хэнань. Там в соляной лавке, в 1853 г. он приобрел «Рассуждения о тайцзицюань», которые и преподнес У Юйсяну [122].

Именно У Юйсян стал считать трактат частью традиции тайцзицюань. Его много комментировал Ли Еюй — фактический основатель современной теории тайцзицюань и близкий друг У Юйсяна, а также его последователь Хао Хэ. Примечательно также, что трактат долгое время был собственностью лишь клана У, где возник стиль У тайцзицюань, а широко стал известен лишь с начала XX в.

В трактате Ван Цзуньюэ содержатся прямые заимствования из «Разъяснения схемы Великого предела», которое во многом было заимствовано Чжоу Дунъи у даоса Чэнь Туаня (X в.), а сама схема восходит к даосскому трактату «Цань тун ци» [43]. И все же это не дает оснований отрицать решающее влияние неоконфуцианства на формирование теории «внутренней семьи». Автор трактата «Рассуждения о тайцзицюань» опирался на текст неоконфуцианца Чжоу Дунъи, а не на труды более ранних даосов.

Подчеркнем один немаловажный факт: в ранней традиции тайцзицюань мы не встречаем ни одного персонажа, реально связанного с даосскими школами. Вместо этого перед нами предстает целая галерея провинциальных ученых, классических «книжников», школьных преподавателей конфуцианских канонов: Ван Цзунъюэ, Ли Еюй, У Юйсян. Именно им и принадлежит подавляющая часть трудов по теории тайцзицюань.

На седьмом году правления под девизом Хун-у (1372 г.) в уезд Вэньсянь провинции Хэнань из Шаньси перебрался человек, которому было суждено стать основателем целой династии китайских мастеров, создавших один из самых известных стилей за всю историю ушу — тайцзицюань. Звали этого человека Чэнь Бу. За свою жизнь он немало проехал по дорогам Китая, перепробовал множество занятий: был лекарем, преподавал боевые искусства, зарабатывал на жизнь торговлей и сопровождал караваны в качестве охранника.

Но старость заставила его искать постоянное пристанище. Чэнь Бу построил себе дом в небольшом местечке Чанъянцунь, расположенном в уезде Вэньсянь, километрах в десяти от уездного центра.

Устные предания гласят, что Чэнь Бу отличался приветливыми манерами, добрым, спокойным нравом. Через некоторое время клан Чэней разросся настолько, что деревушку переименовали в «Лощину семьи Чэней» (Чэньцзягоу). Это местечко находилось почти в низине и нередко разливы затапливали его, отсюда и происходит это название [353]. Существуют, правда, расхождения по поводу времени обоснования Чэнь Бу в Чэньцзягоу.

По другим сведениям, он приехал туда в 1374 г., а не в 1372 г., да и указываются другие маршруты его путешествия. В основном расхождения в сведениях о жизни семьи Чэней вплоть до династии Цин (до XVII в.) объясняются тем, что первые семейные хроники были составлены лишь в 1754 г., когда многие сведения сохранились лишь в виде устных преданий. К тому же, возможно, даже хроники являются более поздней компиляцией устных сведений, призванных «углубить» историю этого рода. Чэньцзягоу является настоящей Меккой для поклонников тайцзицюань. Там открыт музей, к деревне (впрочем, сегодня это небольшой город) ведет хорошее асфальтированное шоссе, а род Чэней насчитывает уже 19 поколений.

Велик соблазн повести традицию занятий боевыми искусствами, а следовательно и становление тайцзицюань от основателя рода Чэней — Чэнь Бу. Причем такие намеки можно встретить в трудах некоторых китайских историков, утверждающих, что Чэнь Бу считался неплохим мастером ушу.

Один из крунейших теоретиков тайцзицюань Чэнь Синь в начале 30-х годов ХХ в. не сомневался в ранних истоках тайцзицюань: «Чэнь Бу был прекрасно образован, На основе инь и ян, открытого и закрытого омывал [ци] все тело. Учил он своих сыновей и внуков методам пестования [ци], а в основе всего лежал принцип Великого предела — тайцзи. А поэтому и назвали это „Кулаком Великого предела“ — тайцзицюань» [351]. Другой мастер Чэнь Цзифу (Чэнь Чжаопи) также не сомневался в том, что Чэнь Бу был искушен в тайцзицюань и обучил никак не меньше сотни последователей [355]. Основными проповедниками древних истоков тайцзицюань были сами члены клана Чэнь, а версия эта опиралась лишь на устные предания. В реальности же никто не мог найти какие-то подверждения, равно как и опровержения тому, что тайцзицюань стал известен уже в XIV в.

Разгадать эту тайну истории ушу было суждено одному из самых известных теоретиков китайских боевых искусств — Тан Хао. В первые два десятилетия XX столетия перечень кандидатур на роль создателя тайцзицюань был весьма обширен — от полулегендарных мистиков-даосов вроде Чжан Саньфэна и Сюй Сюаньпина, до реальных персон, например, Ван Цзунъюэ и Ян Лучаня. Среди них фигурировали и представители рода Чэней, в том числе некий Чэнь Вантин, предположительно создавший первые комплексы тайцзицюань. Но все версии оставались на уровне устных преданий, причем количество их росло с каждым днем, и не было ни малейшей возможности с уверенностью утвердить приоритет «создателя» тайцзицюань за кем-то из этих замечательных личностей.

В январе 1932 г. Тан Хао приехал в деревню Чэньцзягоу, где испокон веков жил род Чэнь. Там он обнаружил уникальный документ — «Семейные хроники клана Чэнь» («Чэньши цзяпу»), которые хранились у тогдашнего патриарха рода Чэнь Сэна. В это же время Тан Хао изучал перенесенные на бумагу устные речитативы клана Чэнь, исследовал «Хроники уезда Вэньсянь» и многие другие документы, проливающие свет на истинный исток тайцзицюань.

Проведя исследование документов, Тан Хао сделал вывод, что реальным создателем тайцзицюань стал некий Чэнь Вантин, разработавший в 60 — 70-е годы XVII в. систему кулачного боя, боя с мечом и копьем, не имевшую в ту пору никакого названия. Причем основой для этой системы стали армейские методы тренировки, соединенные с дыхательными приемами даоинь и туна.

Чэнь Вантин был представителем девятого поколения клана Чэней, и все, кто следовал за ним по генеалогической линии, как гласят «Семейные хроники», практиковали боевые искусства. Например, Чэнь Чжэнжу, Чэнь Цзе и Чэнь Гунтао (представители соответственно 11-го, 12-го и 13-го поколений) в хрониках именуются «самыми лучшими среди наставников кулачного искусства», Чэнь Юхань (14-е поколение) был «великим знатоком кулачного искусства», об остальных членах клана Чэней говорится, что все они являлись «наставниками в кулачном искусстве» (цюаньши) [360]. Чэнь Чуншэнь (15-е поколение) был «прирожденный воин, в нем целостно сочетались боевое и культурное начала», а его брат Чэнь Цзишэнь отличался «чудесно-утонченным кулачным искусством» [360].

Итак, из «Семейных хроник» бесспорно следует, что клан Чэней действительно испокон веков хранил некое кулачное искусство, которое наследовалось строго по семейной линии. Начало этой линии было положено, вероятно, Чэнь Вантином, Обратим внимание на интересную подробность: в «Семейных хрониках» в основном идет речь именно о «кулачном искусстве» (цюань, или цюаньшоу), в то время как другие школы ушу того времени по-прежнему основной упор делали на работу с оружием. И хотя школа Чэней на первых порах, т. е. в 60–70–е годы XVII в., включала в себя приемы боя с мечами, копьем и алебардой, уже через пару десятилетий оружие уступило главенствующее место кулачному искусству.

Предположение Тан Хао о том, что тайцзицюань, точнее, определенную последовательность движений, развившуюся в тайцзицюань, разработал Чэнь Вантин, поддержали практически все известные специалисты по ушу, и сегодня именно Чэнь Вантина обычно называют первооснователем тайцзицюань. Нашлись и противники этой версии [487]. Но все же подавляющее большинство знатоков ушу было вынуждено признать правоту вывода Тан Хао.

Рассмотрим подробнее клановые хроники Чэней. Первая запись в этих хрониках была сделана в 1754 г., последняя — в 1822 г. Всего же они охватывают жизнь нескольких поколений, начиная от родоначальника Чэнь Бу. Сам Чэнь Бу никакими боевыми искусствами не занимался, во всяком случае, конкретных упоминаний об этом мы не встречаем. Правда, следует учитывать и другое: все сведения об истории семейства Чэней до 1711 г. почерпнуты из устных преданий, а затем перенесены в хроники. Известно, что именно в 1711 г. представитель 10-го поколения — Чэнь Гэн установил памятную стелу, где высек краткую историю жизни Чэнь Бу. Но ни о тайцзицюань, равно как и об ушу вообще в связи с этим фактом в памятнике не упоминается.

Описание техники ушу школы Чэней, которое встречается в хрониках, позволило предположить, что первый стиль тайцзицюань восходит к школе Чэней. Из многочисленных историй, уездных хроник и, что самое главное, из семейных хроник Чэней вырисовывается яркая фигура Чэнь Вантина (1600–1680 гг. или?–1719 гг.), представителя девятого поколения рода. Второе имя Чэнь Вантина — Чэнь Цзоутин. Родился он в уезде Вэньсянь провинции Хэнань, где когда-то поселился патриарх рода Чэнь Бу, а затем на время переехал в соседнюю провинцию Шаньдун приобрел известность и как мастер кулачного искусства. Семейные хроники отзываются о Чэнь Вантине с большим пиететом: «Он прославился в провинции Шаньдун как знаменитый мастер. Вступая в поединок, истреблял толпы в тысячи бандитов (долгое время он служил телохранителем и охранником грузов. — А. М.). Он и является создателем кулачного искусства, боя с изогнутым мечом-дао и копьем рода Чэней» [360].

В 1641 г., за три года до воцарения маньчжуров Чэнь Вантин покинул службу и, как свидетельствуют «Хроники уезда Вэньсянь» («Вэньсянь чжи»), стал инструктором отряда охранников в родной деревне — фактически возглавил местное ополчение. Но после прихода маньчжуров к власти в 1644 г. он решил удалиться на отдых и жил как настоящий отшельник. Его основными занятиями стали обработка полей и рыбная ловля, а большую часть времени Чэнь проводил в недалеких путешествиях на своей лодке по рекам, стиснутым грядой скал. Возможно, удаление от жизни, тишина и величавый покой пейзажа, близость к природе заставили Чэнь Вантина переосмыслить суть занятий боевыми искусствами и обратиться к поискам мистического истока жизни. Результат этого нового миропереживания хроники констатируют достаточно сухо, обходясь всего лишь двумя иероглифами: «цзао цюань» — он «создал кулачное искусство». Как изначально, так и в течение многих последующих поколений, этот стиль не имел никакого названия и был известен как «кулачное искусство рода Чэней» (Чэнь ши цюаньшу).

Укрывшись от глаз людей, он предавался размышлениям, читал труды древних мудрецов, штудировал даосские писания о «вскармливании жизни» через управление ци. Его настольной книгой стал «Канон императорских покоев» («Хуан тин цзин») — трактат IX в., рассказывающий о важнейших нормах здоровой жизни, питании, регуляции сексуальных отношений, гимнастике даоинь и других даосских секретах, возвращающих молодость. Немногие из оставшихся после него произведений вошли в сборник «Стансы о великом и малом» («Чан дуань цзюй»). Cтареющий Чэнь Вантин писал: «Тщетно удостаивали меня благодеяниями и милостью. Сегодня же я годами стал стар и одряхлел, лишь свиток „Канона императорских покоев“ является моим единственным и неразлучным спутником. Пребывая в одиноком отдохновении, я разрабатываю систему кулачного искусства, а предаваясь хлопотам по хозяйству, обрабатываю поле. Пользуясь мгновениями досуга, обучаю своих сыновей и внуков, дабы стали они подобны тиграм и драконам» [353].

Вскоре ближайшим учеником Чэнь Вантина стал некий Цзян Фа (1644–1722 гг.). Он считался человеком весьма грозным и даже свирепым. Его история началась с участия в небольшом восстании, которое поднял некий Ли Цзиоу против непомерных зерновых налогов. Но повстанцы сумели продержаться недолго, а Цзян Фа пришлось скрываться и скитаться, пока он не забрел в деревню Чэньцзягоу. Чэнь Вантин сразу обратил внимание на этого необычного человека, который сумел тут же поразить всех фантастическими по скорости ударами ног. Рассказывали, что он «шагал, будто летел, и даже лошадь не могла сравниться с ним». Чэнь Вантин, не колеблясь, взял его себе в слуги, а заодно и сделал своим партнером по тренировкам.

И всякий раз Цзян Фа не уставал удивлять Чэнь Вантина. Однажды они вместе отправились на охоту. Чэнь Вантин увидев зайца, уже поднял лук, но внезапно Цзян Фа сорвался с места и, не сделав даже сотни шагов, схватил удиравшего зайца. Сегодня, листая старые хроники Чэньцзягоу, мы можем найти изображение патриарха Чэнь Вантина, рядом с которым с алебардой в руках стоит Цзян Фа.

Советы по медитации в движении

Так началось преподавание в ту пору еще аморфного стиля ушу, которому было суждено перерасти в многогранную систему тайцзицюань. В своем раннем виде искусство семьи Чэней было ничуть не похоже на современный тайцзицюань. В нем превалировал боевой аспект, все комплексы выполнялись в быстром темпе, встречалось много прыжков, резких ударов, даже кувырков. За основу Чэнь взял наиболее эффективную и распространенную в то время систему известного генерала Ци Цзигуана (XV в.), состоящую из 32 базовых приемов кулачного искусства. Вновь обратим внимание — в основу стилей «внутренней семьи» были положены базовые принципы и приемы «внешних стилей». И хотя развитие «внутренних» стилей происходило в народной среде, разрабатывались они наиболее просвещенными и образованными представителями воинской элиты.

Из 32 приемов кулачного искусства Ци Цзигуана Чэнь Вантин выбрал 29 и создал из них несколько комплексов — пять базовых, один комплекс, названный «Взрывающиеся удары» (паочуй), или «Пушечные удары», и комплекс, получивший по традиции того времени наименование «Длинный кулак» (чанцюань), из 108 форм. Последнее таолу никакого отношения к современному спортивному стилю чанцюань не имело, равно как и не было связано с шаолиньским стилем аналогичного названия. А вот многие связки из комплекса паочуй можно и сегодня встретить в шаолиньских системах, среди них такие приемы, как «тигр, нападающий из засады», «нефритовая богиня, ткущая на челноке» и др.

В новую систему вошло и несколько комплексов работы с оружием: с изогнутыми и прямыми мечами, шестами, крюками, топорами, серпами, трезубцами, боевыми граблями, деревянными мечами-палицами. Чэнь требовал избегать использования жесткой силы в бою и опираться в основном на круговые движения, «забирающие» энергию у соперника. Не должно быть ни одной статичной позиции, боец постоянно пребывает в движении. «Изменение — это и есть удар, удар — это и есть изменение», — учил Чэнь. Именно ему приписывается знаменитая фраза, вошедшая во все каноны тайцзицюань: «Если хоть что-то пришло в движение, не должно быть того, что бы не двигалось». Она объясняет движение как всеобщую трансформацию, причем не только внешнюю, но и внутреннюю, «энергетическую».

Самым ранним текстом, описывающим основы новой школы, стало «Собрание речитативов кулачного искусства» («Цюаньцзин цзунгэ»), вопроизводящее устные наставления Чэнь Вантина. Эта небольшая работа насчитывает всего лишь 22 предложения. Но именно она позволяет заключить, что в ту пору школа Чэнь включала броски, прыжки и многочисленные удары ногами, а сопоставляя название и описания приемов, можно сделать вывод о решающем влиянии на нее армейской системы боя Ци Цзигуана.

Все крупнейшие теоретики ушу в Китае так характеризуют те новшества, на основе которых и создал Чэнь Вантин свою систему [122,428]. Во-первых, он разработал стиль ушу, основанный на сочетании кулачного искусства, оздоровительных гимнастических методик даосского даоинь, а также специальной системы дыхания и управления ци — туна. Во-вторых, он активно использовал в тренировках ушу древнейшее учение о «каналах» цзинло, по которым циркулируют ци и «соки организма». Дугообразная траектория всех движений в его стиле во многом объясняется именно теорией циркуляции внутреннего ци по спирали. Благодаря «скручиванию» тела особым образом во время тренировок ци «омывает» переднесрединный, заднесрединный и опоясывающий меридианы, устраняя «закупорки» в «каналах» цзинло.

В-третьих, Чэнь Вантин на основе армейских систем тренировки создал систему «толкающих рук» (туйшоу). Она основана на принципе «приклеивания» к телу соперника, когда боец не только контролирует движения оппонента, но и своим сознанием как бы проникает в его мысли, угадывая его действия раньше, чем нападающий начинает их. «Противник не знает меня, лишь я знаю противника», — учил Чэнь Вантин [428].

Система туйшоу вышла из традиционных форм борьбы — сянбо и шуайцзяо, где использовались лишь мощные толчки и броски. Во времена Чэнь Вантина туйшоу немногим отличалось от них, с одной весьма важной оговоркой: оба противника должны были находиться в постоянном контакте друг с другом посредствома рук, а разрыв дистанции считался ошибкой. Именно эта тонкость и повлияла в дальнейшем на тактику туйшоу — по малейшим признакам угадывать намерение противника, направление его движения, перенос центра тяжести и тут же выводить его из равновесия, резко толкая либо «выдергивая» его на себя или в сторону.

Если сегодня система туйшоу представляет собой сравнительно плавные вращения руками с осторожным переносом центра тяжести, когда занимающиеся стоят в соприкосновении друг с другом, то во времена Чэнь Вантина в туйшоу было немало резких бросков и даже ударов, в том числе ногами. Бойцы привыкали находиться вплотную к сопернику, не отпуская его от себя и таким образом закаливали свою психику. Лишь через несколько веков патриарх рода Чэней, Чэнь Чансин, исключил из туйшоу наиболее опасные движения и сделал эту систему основой парной тренировки в тайцзицюань.

В-четвертых, Чэнь Вантин разработал базовый принцип работы с копьем: «приклеиваясь к противнику, следовать за ним безотрывно», переходя от концентрации к «выбросу внутреннего усилия». Именно на этом базировались парные упражнения с копьями и шестами, именовавшиеся «приклеивающиеся копья» — аналоги «толкающих рук» при работе с оружием. В стиле Чэней использовались в основном длинный шест, заостренный шест и обычное копье. Копье бойца должно находиться в непосредственной близости от корпуса или лица противника, все время «обходя» его оружие или «обматываясь» вокруг него. Отметим, что и «толкающие руки», и «приклеивающиеся копья» служили тренировочными упражнениями для двух занимающихся, и, хотя готовили бойца к реальному поединку, все же таковым не являлись.

Наконец, в-пятых, школа Чэнь положила в основу практики ушу постижение философского принципа тайцзи — «Великого предела». Все тренировочные методы, выполнение комплексов были призваны воплотить учение о просветлении духа и достижении предельной стадии внутренних трансформаций. Именно эта цель в первую очередь отличала новое направление от высокоразвитого и эффективного в боевом отношении армейского ушу, в том числе системы Ци Цзигуана.

…Проходили годы, искусство семьи Чэней развивалось, но по-прежнему оставалось достоянием лишь крайне узкого семейного круга. Постепенно система сама начала регулировать себя — оказалось, что столь большое число комплексов, которое ввел в практику Чэнь Вантин, было чрезмерным. Дело в том, что сама структура и внутренняя логика системы, предложенной им, вели к тому, что количество внешних форм переставало играть существенную роль в постижении внутреннего знания ушу. Боевая сущность системы Чэней в определенном смысле вступила в конфликт с ее эзотерической направленностью, целью поиска предельного состояния сознания — «Великого предела».

Такое саморазвитие системы привело к тому, что из семи таолу, введенных в практику Чэнь Вантином, осталось только два: первый комплекс и комплекс под названием «Пушечные удары» (паочуй), который с той поры стал именоваться вторым комплексом стиля Чэнь тайцзицюань. Оба комплекса практикуются и сегодня, но если от первого пошли все остальные направления тайцзицюань, то второй до сих пор остается в лоне школы Чэнь. Внешне они комплексы столь различны, что глядя со стороны, неискушенный зритель может подумать, что комплексы относятся к различным стилям. Со времен Чэнь Вантина оба комплекса изменились — увеличилось количество плавных, медленных движений, возросла их техническая сложность. Например, некоторые движения стали выполняться с переменной скоростью, варьирующейся от очень медленных круговых вращений до резкого, взрывного «выброса силы» во время удара локтем или рукой. Значительно увеличилось и число дополнительных фаз в одном движении за счет мелких вращений. В частности, стали употребляться многократные повторы вращения кистью, поясницей, всем корпусом, что позволяло стимулировать циркуляцию ци.

Первый комплекс включал 83 формы и был построен почти полностью на медленных, плавных, несколько тягучих и одновременно упругих движениях с многократными вращениями. Его формы частично представляли собой некоторые приемы из стиля Ци Цзигуана, а частью базировались на 13 классических «позициях» «внутреннего искусства».

«13 позиций» — понятие значительно более древнее, чем тайцзицюань. В чисто техническом плане они представляют собой основу всех движений, которые позже вошли не только в тайцзицюань, но и в багуачжан и синъицюань. По легендам, именно Чжан Саньфэн ввел в практику «13 позиций». Эти же «позиции» были в обиходе у даосских магов в горах Уданшань, когда они готовили свое тело и дух к приему «пилюли бессмертия». Число 13 получается от сложения восьми триграмм и «пяти элементов» (металл, дерево, вода, огонь, земля).

О каких же конкретно позициях идет речь? Прежде всего это «пять шагов» (убу), или направлений движения: «движение вперед» (цяньцзинь), «движение назад» (хоутуй), «взгляд влево» (цзогу), «взгляд вправо» (югу) и, наконец, «центральное равновесие», или «обретение срединной устойчивости» (чжундин). Эти пять движений соотносятся с «пятью элементами».

Восемь триграмм соотносятся с «восемью вратами» (бамэнь) — особыми методами использования «внутреннего усилия». Во-первых, это «выброс усилия» по четырем сторонам света (сыфан) — на юг, запад, восток, и север. На самом деле это четыре типа «усилия» в основном рождающегося за счет особых движений руками и всем телом: «отводящее усилие» (бэн), «натягивающее на себя» (люй), «давящее вперед» или «теснящее» (цзи) и, наконец, «толкающее» (ань).

Во-вторых, это четыре дополнительных движения в основном атакующего характера, ориентированные также по четырем сторонам света — на северо-запад, юго-восток, северо-восток, юго-запад. Они представляют собой «сдергивание вниз» (цай), «уклон назад» (ле), «удар локтем» (чжоу) и «толчок плечом» (као). Обратим внимание: все восемь движений в русле традиции космизма ориентированы по сторонам света. Естественно, что боец не должен был на самом деле выбирать определенную сторону света, чтобы выполнить то или иное движение в этом направлении. Ему следовало лишь осознавать «срединный» характер человека, который стоит в центре мира и направляет свое «внутреннее усилие» во все стороны. Напомним что все восемь движений сополагались с триграммами — символами космических процессов: например, отводящее движение — с триграммой Цянь (Небо), натягивающее на себя движение — с триграммой Кунь (Земля) и т. д.

Принцип «изменения усилия» (хуацзинь), т. е. ежемгновенного изменения в позициях, приводящего к постоянным внутренним «энергетическим» трансформациям, был основополагающим.

Классическая последовательность движений, идущая от Чэнь Вантина, сегодня именуется «старым направлением» или «старой ветвью» (лаоцзя). Название возникало в ту пору, когда фактически произошел раскол внутри семейной традиции — отдельное преподавание внутри своей семьи начал Чэнь Цинпин. Его направление называлось «ветвь Чжаобао» (Чжаобаоцзя) и «новая ветвь» (синьцзя). По отношению к классической школе «старой ветви» направление Чжаобаоцзя выступило как «еретическое», спор шел не столько о технике движений, сколько об обладании полнотой истины в ушу.

Объяснения волнообразного движения ладонью и приставного шага из книги Чэнь Синя (нач. XX в.)

В «новую ветвь» по-прежнему входили два классических комплекса, но амплитуда движений стала менее широкой, передвижения — более «округлыми» и сложными. Казалось бы, в связи с такими трансформациями должны уменьшиться и возможности боевого применения системы. Но именно за счет более экономных, коротких движений, резкого «выброса силы» и усложнения передвижений эта ветвь тайцзицюань в дальнейшем начинает считаться наиболее эффективной в прикладном отношении. Такие системы тайцзицюань, как стиль У, а также стиль Сунь, созданный блестящим бойцом-философом Сунь Лутаном, берут начало от «новой волны».

В 16-м поколении патриархом стиля становится Чэнь Синь (Чэнь Пинсань, 1849–1929 гг.). Если на протяжении многих столетий тайны школы передавались лишь устно, то Чэнь Синь начал фиксировать основные положения теории в письменном виде. В результате двенадцатилетней работы родился четырехтомный труд «Иллюстрированные объяснения школы тайцзицюань семьи Чэнь» («Чэньши тайцзицюань тушо»). Именно в нем было впервые описано соответствие движений тайцзицюань «энергетическим» процессам — «открытию и закрытию каналов» и циркуляции ци. Ни одна другая школа тайцзицюань не публиковала таких схем.

Казалось, мы можем с уверенностью говорить о том, что тайцзицюань пошел от Чэнь Вантина и передавался долгое время по семейной линии Чэней. Но вот недавно обнаружен документ, который смутил многих знатоков тайцзицюань. Он раскрывает историю школы Чэней весьма необычно.

Это небольшой текст, передававшийся в семействе Чэней как документ по истории школы — «Речения три по три о кулачном искусстве» («Саньсань цюань пу»). Приведем выдержку из него.

«Существует немало способов кулачного искусства, в конце концов так в основном и осталось неизвестным, кто был их создателем. Говорят, что „Шесть соответствий“ (люхэ) создал господин Цзи Лунфэн из Шаньси, живший в конце эпохи Мин. Был он весьма искушен во владении копьем, люди считали его искусство чудесным. Господин говорил: „Я живу в мире, полном смут, поэтому, владея копьем, могу защитить себя. Если бы я пребывал в спокойном мире, то тотчас уничтожил бы всякое оружие“… Затем он изменил способы работы копьем на способы кулачного искусства, принципы подчинил единой основе, формы же стали подобны мириадам жемчужин. Всего получилось шесть симметричных форм.

Что это такое „единая основа“? Это подвижное сердце (т. е. внешние движения рождаются из движения сердца. — А. М.). Что такое — „мириады жемчужин“? Это — изменения в формах. Говоря о шести соответствиях, имеют в виду, что сердце координируется с волей, ци с силой, мышцы с костями, руки с ногами, локти с коленями, плечи с бедрами.

Разные люди изучали „Шесть соответствий“, версии его передачи также не одинаковы. Многие изучавшие получали ложную традицию и, желая что-то передать, передавали ложь».

Перед нами — описание истории и принципов совсем другого «внутреннего» стиля, синъицюань. Действительно, Цзи Лунфэн из Шаньси приложил принципы работы с копьем к кулачному искусству — так родился характерный вид «Кулака формы и воли». Но ведь «Речения три по три…» долгое время передавались в русле «тайной традиции» семьи Чэней, причем утверждалось, что они непосредственно связаны с историей тайцзицюань.

Фактически же этот текст относится к 1723–1726 гг., в нем утверждается, что представители семьи Чэней долгое время обучались стилю люхэцюань, т. е. ранней форме синъицюань, который действительно был широко распространен в этой местности.

Существует еще один интересный факт. Считается, что комплекс «108 форм», созданный когда-то Чэнь Вантином, затем был целиком утрачен. Во всяком случае, именно таковы классические версии. Но оказалось, что в некоторых районах Шаньси и в местечке Чжаобаочжэнь в Хэнани, где преподавал Чэнь Цинпин и где возникло одно из ответвлений школы Чэнь, этот комплекс сохранился. Так, может быть, он существовал там вообще до Чэнь Вантина?

И вот на основе некоторых документов китайские специалисты выдвинули следующую версию становления тайцзицюань, точнее, стиля Чэнь. Цзян Фа, выходец из уезда Вэньсянь в Хэнани, приехал в Шаньси, где более десяти лет обучался у Ван Цзунъюэ — того, кто написал знаменитый труд «Рассуждения о тайцзицюань». Затем Цзян Фа вернулся в Хэнань, поселился в Чэньцзягоу и действительно работал слугой в доме Чэней. Но не Чэни обучали его, а наоборот — Цзян Фа стал учителем Чэнь Вантина. Был у него и другой ученик — Син Сихуай, который также жил в Хэнани, в деревне Чжаобаочжэнь. Таким образом, Чэнь Вантин оказался далеко не единственным учеником Цзян Фа и, по данной версии, не был создателем тайцзицюань [159].

Но этим не кончаются превратности ранней истории тайцзицюань. Оказывается, к знаменитому мастеру Чэнь Цинпину, основателю направления Чжаобаочжэнь, которое считается разновидностью стиля Чэнь, тайцзицюань пришел отнюдь не по семейной линии, а по линии, которая начиналась от Син Сихуая, второго ученика Цзян Фа. Именно поэтому комплекс тайцзицюань «108 форм», утраченный в классической школе Чэней, сохранился в Шаньси, где учился сам Цзян Фа, и в школе Чэнь Цинпина, который обучался у ученика Цзян Фа. Интересно, что у Чэнь Цинпина учился основатель стиля У тайцзицюань У Юйсян, по той же линии возник и стиль Сунь тайцзицюань. Таким образом, основополагающая линия развития тайцзицюань начиналась не в семействе Чэней!

Насколько верна столь неожиданная версия? Сейчас трудно с уверенностью ответить, был ли Чэнь Вантин создателем тайцзицюань или все-таки являлся одним из учеником Цзян Фа. И та и другая гипотезы нуждаются в фактических подтверждениях, а источников чрезвычайно мало. Вероятно, это останется еще одной неразгаданной загадкой ушу.

Первый стиль тайцзицюань долгое время был исключительно семейным достоянием, и его именовали просто «искусством семьи Чэней». Стиль тщательно оберегался от сторонних глаз. О Чэнях ходили легенды, рассказывали об их подвигах, но никто не мог сказать, что конкретно представляет из себя их школа.

Впервые покров тайны над школой Чэней было суждено приподнять выходцу из бедной многодетной семьи Ян Фукую, более известному под именем Ян Лучань (1799–1872 гг.). Ян родился в уезде Юннянь провинции Хэбэй. Бегая по улицам с одноколесной тачкой угля, он приобрел недюжинную силу. Как говорили, имел «тигриную спину и медвежью поясницу». В его родном уезде до сих пор ходят легенды о том, как он приобщился к тайцзицюань.

Ян с детства мечтал заниматься ушу, засматривался на известных бойцов, урывками пытался тренироваться. Но забота о семье не оставляла ему ни минуты свободного времени. В городе Гуанпине, где продавал свой уголь Ян, в то время открылась аптекарская лавка, названная в традиционном философско-патетическом духе «Залом Всеобщей гармонии». Ее содержала семья Чэней, приехавшая сюда из Чэньцзягоу, что в Хэнани. Ходили слухи, что все они, от хозяина лавки и до мальчишки-слуги, занимаются ушу. По вечерам из-за ограды доносились звуки ударов и глухие выдохи. Ворота всегда были плотно закрыты и ни один любопытствующий не мог похвастаться, что видел, чем занимаются Чэни.

Повезло лишь Ян Лучаню. Однажды его, десятилетнего мальчишку, пустили во двор разгрузить уголь. Ян, оглядевшись, не заметил обычных для дворов боевых искусств стоек с оружием. Лишь несколько молодых людей вели поединок. Мягкие, плавные движения напомнили угольщику движения рыбы в воде. Это вызывало недоумение и казалось смешным — такая техника вряд ли был годна для боя.

Но произошел случай, заставивший ян Лучана изменить свое мнение. Как-то в лавку Чэней ввалились пятеро братьев Чао, прозванных «Пять тигров семьи Чао». Они были известны своим мастерством в бою и буйным нравом. В грубой форме потребовали поменять лекарство, которое им чем-то не понравилось. Слуга мягко отказывался, так как лекарство было заграничное и не подлежало обмену. Но братья настаивали на своем и собирались уже затеять драку, как слуга в несколько быстрых приемов выкинул их из лавки. «Вот поистине чудесная техника, — подумал Ян Лучань, — раз слуга может сделать такое, то хозяин лавки способен и на большее!». С тех пор Ян ни разу не брал с Чэней денег за уголь, а однажды даже вернул те, которые Чэни прислали ему с посыльным. Наконец хозяин решил выяснить, не нужна ли молодому человеку помощь, и Ян Лучань признался, что хочет изучать их стиль. Хозяин не посмел без разрешения патриарха школы начать преподавание. Но, тронутый услугами Яна, он отправил его с письмом в Чэньцзягоу, племяннику патриарха стиля, выпускнику Императорской академии Чэнь Дэху.

Чэнь Дэху, представитель 14-го поколения Чэней, напоив и накормив Яна, поблагодарил его за письмо, но взять в ученики отказался. Он сослался на то, что якобы сам давно не занимался и плохо помнит движения. Яну ничего не оставалось, как отправиться обратно. Однако случай и хитрость помогли ему.

Однажды в деревне внезапно выпал сильный снег. Утром члены семьи Чэней, выйдя за ворота, чтобы расчистить сугробы, увидели лежащего на снегу парня с перемазанным лицом. Отогрев его, они поняли, что парень немой, однако он так усердно таскал дрова и готовил пищу, что его решили оставить на время в доме в качестве слуги. Каждый вечер в дом к Чэнь Дэху приходил патриарх стиля Чэнь Чансин и проводил занятия на большом, огороженном со всех сторон дворе. Хитроумный Ян в течение трех лет тайно подсматривал за тренировками Чэней, разучивая, когда все спали, прием за приемом. Однажды Ян Лучань, опустившись на колени перед Чэнь Чансином, признался ему во всем.

Подглядывать за тренировками считалось страшным преступлением, а замеченного в этом могла ожидать смерть. Однако Чэнь Чансин, проявив благородство души, достойное мастера, попросил Яна продемонстрировать, чему он сумел научиться. Чэнь был приятно поражен, увидев, что Ян Лучань сумел выполнить комплекс, не допустив ни одной ошибки. Он разрешил Яну остаться с ним еще на три года для продолжения занятий. Но фактически Ян Лучань провел у него несколько десятилетий [281].

Следует заметить, что существует и другая версия о происхождении Ян Лучаня: он никогда не был угольщиком, а являлся выходцем из богатой семьи, которая однажды наняла учителя тайцзицюань из клана Чэнь. Так или иначе, в XIX в. начинался процесс открытия семейных стилей для учеников, не связанных с кланом. Многие учителя даже разъезжали по стране, пропагандируя свои стили, что раньше считалось бы грубейшим нарушением традиции.

Все эти изменения позволили 40-летнему Ян Лучаню после смерти Чэнь Дэху покинуть Чэньцзягоу и открыть в родном уезде Юннянь собственную школу при кумирне «Небесной гармонии», названной так в память о старой аптечной лавке Чэней. По одной из версий, Ян Лучань обучался у Чэнь Дэху и Чэнь Чансина более тридцати лет [474].

Вернувшись в родной уезд, Ян поселился в доме семьи У и тренировался вместе с тремя братьями, большими знатоками боевых искусств — У Жуйцином, У Хэцином и У Чэнцином. Семья У отличалась высокой образованностью, все братья были чиновниками, и именно у них Ян Лучань изучал каноны и вообще получал образование. Братьям У суждено было сыграть немалую роль в жизни Ян Лучаня. Благодаря их рекомендации никому неизвестный человек был принят в аристократических кругах в качестве преподавателя ушу. В свою очередь благодарный Ян Лучань показал им многие секреты «старой ветви» тайцзицюань, на основе которой вскоре возникла отдельная школа У тайцзицюань.

У Чэнь Чансина Ян обучался тому, что называли «старой ветвью» школы Чэней — лаоцзя. Вероятно, за долгие годы тренировок Яну не раскрыли всех тонкостей семейной школы, что было вполне в духе традиционного преподавания. Однако, будучи незаурядным и чрезвычайно энергичным человеком, Ян Лучань много работал над стилем, дополняя его. Без знания некоторых принципов сочетание взрывной силы и мягкости стиля Чэней оказывалось неэффективным и наигранным. Ян это прекрасно понимал. Постепенно он вносил изменения, например, ввел более «растянутый», продолжительный «выброс силы». Фактически можно было уже вести речь о новом стиле. Первоначально слово тайцзицюань по отношению к нему не использовалось. Его называли то «Кулак изменений» (хуацюань), то «Мягкий кулак» (жуаньцюань), то «Кулак влажной ваты» (чжаньмяньцюань). Эффективность своего детища Ян неоднократно доказывал на практике, за что его прозвали «Ян — Не имеющий соперников».

Школа Ян Лучаня постепенно теряла закрытость традиционных китайских школ. Скорее наоборот, Ян стремился всячески пропагандировать ее. То, что раньше передавалось как высочайшая тайна, становилось доступно практически каждому. У Жуйцин, у которого жил Ян Лучань, состоял в то время советником законодательной палаты императорского двора от провинции Сычуань и был вхож в самые высокие сферы. Он и рассказал однажды своим высокопоставленным друзьям о том, что в его родном уезде живет удивительный мастер. Вскоре Ян Лучаня пригласили для преподавания в Пекин. Примечательно, что в то время школа Ян Лучаня явно уступала более глубокой и многогранной школе Чэней. К тому же Ян Лучань был не очень хорошо образован, в отличие от Чэней, среди которых были выпускники Императорской Академии и чиновники высших рангов. Однако знакомства сделали свое дело, и Ян открыл в Пекине первую школу тайцзицюань.

Для него сохранение здоровья, обретение чистоты духа стало не менее важным, чем боевой аспект тайцзицюань. Более того, сам будучи прекрасным бойцом, Ян практически не преподавал боевое применение стиля. За счет изменения формы «выброса усилия» движения приобрели плавность и медлительность, уменьшилось количество ударов ногами, были практически исключены прыжки, каких было немало в исконном стиле Чэней. Такие новации позволили одному из учеников Яна, обладателю ученого звания цзиньши Яо Ханьчэню заключить: «Что является высшей целью тайцзицюань? Сохранение здоровья и продление жизни» [474]. Итак, тайцзицюань клана Ян был задуман исключительно как оздоровительный стиль, что очень важно для понимания всего дальнейшего развития этого направления.

В то время в Пекине было немало известных бойцов, особенно много их собиралось при дворе наследного принца. Здесь с Ян Лучанем произошла забавная история. Однажды известный боец вызвал его на поединок, причем сделал это неожиданно. Он предложил Ян Лучаню состязание: соперники сели на стулья и уперлись правыми кулаками друг в друга — кто кого столкнет. Через несколько мгновений стул с треском развалился под соперником Ян Лучаня, который вежливо заметил: «Ваше мастерство, господин, поистине велико. Да вот только стул оказался у Вас не столь прочен, как мой».

Приобретя немалую славу, а соответственно и полезные знакомства в столице, Ян вернулся в родной город и продолжил работу над стилем. Как видим, связи в кругах аристократии играли немалую роль в пропаганде и развитии ушу. Бюрократическая элита, чиновники, прошедшие через многоступенчатые экзамены, а также наследственная аристократия составляли опору имперской культуры той эпохи. Быть принятым в их среду человеку, который был крайне плохо образован (угольщик!), можно считать случаем редким, в известной степени исключительным. Несомненно, Ян Лучань обладал способностью воздействия на людей.

Не случайна и подчеркнуто оздоровительная направленность школы Ян Лучаня. Как будет видно в дальнейшем, искусство ведения поединка он весьма успешно, хотя и тайно, передал своим сыновьям. Тайцзицюань практически с самого возникновения был ориентирован на аристократию, точнее, на особое, духовное восприятие воспитания собственного тела. В популярных книгах о тайцзицюань широко распространилось мнение, что этот стиль, родившись как искусство боя, постепенно эволюционировал в сторону оздоровительной системы и связано это было, в частности, с развитием современных видов оружия [426]. Это не совсем верно. Действительно боевым стилем можно считать лишь раннее направление семьи Чэней, которое быстро переросло в мистическое искусство достижения просветления. А вот стиль Ян Лучаня (обратим внимание — большинству учеников и аристократам в Пекине он преподавал одно, а внутри своей семьи — другое, и истинного «внутреннего» вида стиля Ян мы не знаем) был изначально ориентирован на оздоровление тела и обретение психического здоровья. По сути дела, рождался новый подход к светскому ушу, и представителями нового направления были Ян Лучань и его сыновья.

Поиски «Непобедимого Яна» завершает его третий сын Ян Цзяньхоу (1839 г. или 1842–1917 гг.), живший с отцом в столице и знакомый с запросами аристократии. Ян Цзяньхоу, прозванный за чистое и ясное сознание «Зеркалом света» — Цзинху, не мог похвастаться столь высоким мастерством, как его старший брат Ян Баньхоу, однако он был великолепным учителем. Помимо кулачного искусства, он владел искусством копья тайцзи, которое мало кто знал. Ян Цзяньхоу был основным партнером Ян Лучаня в парной работе, а его ум старый мастер оценивал очень высоко. Все последователи Ян Цзяньхоу стали известными мастерами, и среди них его сыновья Ян Чэнфу и Ян Шаоху, а также Сюй Юйшэн. Как воспитатель этих трех «небесных талантов» Ян Цзяньхоу получил прозвище — Учитель Трех — Сань сяньшэн.

Ян Цзяньхоу, отличавшийся мягким характером, умел просто и доступно объяснить как смысл движений, так и философские основы тайцзицюань. Его направление стало называться «средней ветвью», в отличие от направления его брата Ян Баньхоу — «малой ветви» и его сына Ян Чэнфу — «большой ветви». В школе Ян Цзяньхоу обучались одновременно несколько десятков учеников. Ян Цзяньхоу внес свои изменения в стиль, например, сделал стойки намного выше, исключил движения, требующие приложения большой физической силы. В то же время он перенес его понимание тайцзицюань в глубь сердца человека. Однако оформление стиля Ян тайцзицюань только начиналось. Много необычных аспектов в тайцзицюань обнаружил средний сын Ян Лучаня, Ян Баньхоу (1837–1890 гг. или 1892 г.) (старший сын Ян Лучаня умер в раннем возрасте).

Долгое время Ян Лучань наотрез отказывался учить Ян Баньхоу и преподавал ушу лишь Ян Цзяньхоу и Ян Фэнгэ. С детства Ян Баньхоу отличался замечательной силой, однако был крайне невыдержан, а многие сверстники отказывались с ним играть, так как он частенько сильно колотил их. Ян Лучань решил, что, если он всерьез займется ушу, то это может обернуться бедой для людей. Ян Баньхоу был отдан в обучение к местному учителю, дабы «овладевать гражданским и не касаться боевого». Вполне вероятно, что из Яна вышел бы чиновник, если бы его наставником в науках не оказался У Юйсян (1812–1880 гг.) — знаменитый мастер тайцзицюань, основатель стиля У, называемого также «малой ветвью» тайцзицюань.

Особого энтузиазма к учению Ян Баньхоу не испытывал. Он просто спал на занятиях, уронив голову на стол. Обучение в китайских школах в то время основывалось на многократном повторении и заучивании классических конфуцианских текстов. Дисциплина была крайне жесткой, за малейшую провинность или забывчивость следовало наказание. Ян Баньхоу, любившему двигаться, было не под силу выдержать эти ограничения.

Однажды У Юйсян оставил учеников самостоятельно читать тексты и ненадолго отлучился. Ян Баньхоу вновь погрузился в спокойный сон. Внезапно он был разбужен шумом — двое хулиганов ворвались в небольшую комнату, где проходили занятия, и решили сорвать со стены схемы упражнений по тайцзицюань, которые повесил У Юйсян. Ни один из учеников не решился выступить против них. Лишь Ян Баньхоу крикнул хулиганам, чтобы те убрали руки. Парни бросились на Яна, но тот несколькими толчками расшвырял их в стороны. Встав на ноги, они тотчас бросились бежать.

Когда У Юйсян вернулся, ему рассказали об этой истории. Учитель спросил, почему Ян специально не обучался кулачному искусству. Тот честно признался, что отец запрещает ему изучать тайцзицюань. Тогда У Юйсян решил вместо обычных школьных занятий обучать его по методике своей ветви тайцзицюань. Ян Баньхоу быстро овладел основной последовательностью движений, базовыми формами и способами управления ци. Однажды, когда во дворе своего дома Ян Лучань вместе с сыном Ян Фэнгэ занимался туйшоу, Ян Баньхоу начал отпускать столь точные замечания, что знаменитый мастер понял — его сын действительно разбирается в ушу. Ян Лучань без труда догадался, откуда эти знания, и направился к У Юйсяну. Он поинтересовался: «Я велел ему изучать гражданское, зачем же ты позволил ему учить боевое?». У Юйсян резонно ответил: «Каждый человек волен поступать, как он того желает. Баньхоу, изучая ушу, обретает мудрость, а изучая гражданское, глупеет. Глядя на это, я и разрешил ему заниматься ушу. В будущем это обязательно даст толк» [281]. Ян Лучань согласился с доводами учителя У и стал обучать Ян Баньхоу сам. Таким образом, на основе «малой ветви» стиля У и «старой ветви» Ян Лучаня сформировался характерный облик школы Ян Баньхоу.

Ян Баньхоу меньше обращал внимания на оздоровительный и общеукрепляющий аспекты тайцзицюань, считая, что основа стиля заключена в раскрытии способностей души человека, а поэтому «чудесность» и необычайность мастера может обнаружиться в любом виде деятельности. По преданию, Ян Баньхоу мог пройти под дождем не замочив одежды, так как капли мгновенно высыхали на нем, толчком плеча валил на землю сразу пятерых человек. Истории о нем значительно больше, чем о самых знаменитых мастерах ушу. По одной из народных легенд, Ян Баньхоу возглавил отряд бойцов во время восстания ихэтуаней в 1900 г. Когда его окружили враги и пытались свалить на землю, они не сумели сдвинуть могучего Яна ни на вершок. Тогда они решили заколоть его копьями, но прежде чем Ян Баньхоу пал под их ударами, он сумел голыми руками уложить около десятка противников. Правда, сопоставление даты его реальной смерти — 1892 г. и даты восстания ихэтуаней — 1898–1901 гг. не требует комментариев. Характерно другое — китайский народ «продлевал» жизнь мастера ушу, не позволяя ему умереть вне боя.

Ян Баньхоу, как и некоторые мастера «внутренних» стилей, владел удивительным искусством «приподнимания тела» (тифан шу), заключавшемся в регулировании веса собственного тела, — он мог облегчать его или даже приподниматься на несколько сантиметров над землей.

Про Ян Баньхоу рассказывали, например, следующую историю. Однажды, когда он отправился в гости к своему другу, дороги раскисли после сильного дождя и нельзя было пройти не перепачкавшись. Гости приходили все в грязи. Но вот в дом вошел как всегда спокойный Ян Баньхоу. Каково же было удивление хозяина, когда он не увидел ни капли грязи на его обуви, лишь на подошвах было несколько пятен!

Стиль семьи Ян Тайцзицюань отличается плавными медленными движениями

Искусство тифан шу в основном отрабатывалось на основе статичной позиции — «столбового стояния», во время которого регулировалась циркуляция ци в теле. Ян Баньхоу уделял особое внимание этому упражнению. Он как бы врастал в землю, сополагая в себе небесное ян ци и инь ци, идущее от земли. Как-то, решив проверить его мастерство, восемь сильных мужчин обвязали его тело веревками, дергали в разные стороны, хватали за руки, толкали, пытаясь сдвинуть с места. Но ни разу их попытки не увенчались успехом [480]. Порой великий мастер даже позволял привязывать себе веревки к волосам. Но и в этом случае никто не мог сдвинуть его с места.

Стиль Ян Баньхоу был боевым. Однако его эффективность заключалась не столько в силе удара или быстроте передвижений, сколько в особом умении «прилипнуть» к конечностям соперника, плавно следовать его движениям, обращая силу нападающего против него самого. Ян неоднократно доказывал свое мастерство, и даже в пятидесятилетнем возрасте принимал вызовы на поединок, неизменно выходя победителем. По преданию, мастер мог внезапно исчезнуть с глаз удивленной публики, будто растворяясь в воздухе. Иногда он в течение нескольких часов ходил вокруг соперника, не нанося ни одного удара, а тот не мог в него попасть, или несильно хлопнув противника по плечу, заставлял его скорчиться от нестерпимой боли.

На первый взгляд, Ян Баньхоу мог показаться грубым и нетерпимым человеком. Бывало, он жестоко избивал своих учеников, сам же был практически нечувствителен к ударам. Характерна и его любимая поговорка: «У строгого учителя — хорошие ученики». Из-за жестких тренировок у Ян Баньхоу оказалось немного последователей, но те, которые оставались с ним после первых месяцев тяжелейших занятий, стоили десятков, ушедших со двора. Именно у Ян Баньхоу учился маньчжур Цюань Ю, основавший впоследствии один из пяти крупных стилей тайцзицюань — стиль У (обозначается другим иероглифом, нежели стиль У Юйсяна).

Несмотря на грозность и кажущуюся невыдержанность Ян Баньхоу, он был очень заботлив по отношению к тем, кто искренне желал постичь основы его школы. Он сам залечивал раны у учеников, мог часами вести беседы с ними. Он был одним из самых образованных членов клана Ян, прекрасно знал конфуцианские и даосские каноны, внимательно изучил труд Ван Цзунъюэ «Рассуждения о тайцзицюань» и часть трактатов по ушу, принадлежавших семейству У, основавшему к тому времени собственное направление тайцзицюань.

Одно время Ян Баньхоу выступал на турнирах по саньда, неизменно вызывая восхищение у знатоков ушу. В 19 лет он впервые вместе с отцом приехал в Пекин, где несколько раз поднимался на помост. Но однажды во время поединка он серьезно травмировал иностранца, и чтобы избежать неприятностей, вынужден был вновь вернуться в родной уезд Юннянь. Имя Ян Баньхоу в народной традиции, равно как и имена многих известных бойцов, таких, как Хо Юаньцзя, Сунь Лутан, Ван Цзыпин, связывалось с борьбой Китая за национальную независимость. Предание ушу рассказывает, что в конце XIX — начале ХХ вв. иностранцы (русские, французы, американцы, голландцы) проживавшие в сеттельментах (особых кварталах китайских городов, находившихся вне юрисдикции правителства Китая), неоднократно участвовали в турнирах по лэйтай — схваткам на помосте, причем неоднократно побеждали китайцев. В основном это были боксеры или профессиональные борцы. Так как строгих правил поединка не существовало, то не было и критерия для отбора участников. Важно было лишь одно — готовность вести поединок любыми известными приемами. Однако в китайской традиции ушу особую роль играло понятие «боевой добродетели», китайцы же считали, что иностранцу она недоступна. В этом виделась ущербность «заморских дьяволов», желающих якобы лишь унизить соперника, а не испытать свою силу духа.

Пришлось выходить на поединки с иностранцами и Ян Баньхоу. Ведь уже сложилось мнение о том, что тайцзицюань — в основном средство оздоровления, и не применим в бою. Тем поразительнее были выступления Ян Баньхоу. Однажды в Пекин приехал известный голландский боец Дэрк, который вызвал на поединки бойцов из шести северных и семи южных провинций. В течение ста дней любой мог подняться на помост и испытать свои силы, но ни один из китайских бойцов не смог одолеть Дэрка. У голландца был уже солидный «послужной список» — в Америке он убил кулаком быка, в Индии сумел опрокинуть слона, в Италии демонстрировал бой со львом. В конце концов он объявил, что все китайские бойцы — не более чем «младенцы в утробе матери». Его слова задели многих известных мастеров, в том числе Ян Баньхоу. Первым его желанием было отправиться в Пекин, однако он не хотел неприятностей с властями, которые не желали ссориться с иностранцами. Того, кто ранил или убил иностранца, могло ждать очень серьезное наказание.

Через несколько дней после начала турнира к Ян Баньхоу из Пекина приехал Цзе Тегуй — ученик знаменитого мастера багуачжан Дун Хайчуаня. Он с горечью поведал, что и ему не удалось избежать поражения от могучего голландца. Цзе Тегуй просил Ян Баньхоу выйти на поединок, но тот стал отказываться. Сумел убедить его лишь мастер школы У тайцзицюань, знаменитый Ли Июй, составитель и комментатор канона тайцзицюань. Его авторитет был столь высок, что Ян Баньхоу решил ехать.

На следующее утро, оседлав лошадей, Ян Баньхоу и Цзе Тегуй отправились в путь. Цзе Тегуй рассчитывал гнать лошадей, чтобы уже через день приехать в Пекин. Однако Ян не торопился, спокойно осматривал окрестности, часто останавливался. До конца турнира оставалось лишь несколько дней и даже всегда вежливый Цзе Тегуй, не выдержав остановок в пути, обвинил Яна в нежелании выходить на поединок. Спутники приехали в Пекин в последний день турнира.

Все считали, что состязание закончилось победой голландца, когда неожиданно для всех появился Ян Баньхоу. Поприветствовав друг друга, соперники начали поединок. Ян Баньхоу, уклоняясь от ударов, медленно отходил к краю помоста. Голландец, решив воспользоваться этим, нанес Яну сильный удар ногой в живот и толкнул его обеими ладонями. Помост был установлен на четырех огромных столбах, так что падение с него должно было закончиться для бойца весьма плачевно. Все ожидали, что китайский мастер рухнет с помоста. Но внезапно Ян Баньхоу выполнил прием «сокол кувыркается в воздухе» — в прыжке перелетел через противника, хлопнул его по спине и крикнул: «Господин Дэрк, я здесь!». Резко развернувшись, Дэрк нанес удар кулаком в лицо Ян Баньхоу и опрокинул его. Судья открыл счет, и на шестой секунде Ян встал на ноги. Бой продолжался до обеда. После небольшого перерыва бойцы вновь взошли на помост. Дэрк, высоко подпрыгнув, попытался нанести сопернику удар ногой в голову, но Ян Баньхоу, откинувшись назад, встал на мост. Тогда голландец, решив воспользоваться, как ему показалось, неудачным положением Яна, нанес ему удар двумя кулаками в живот. Но Ян и не думал уворачиваться, он лишь напряг мышцы и… кулаки противника «прилипли» к животу. Ян Тотчас вскочил, а Дэрк по-прежнему оставался «приклеенным» к китайцу. Дэрк, не сумев вырваться, и признал себя побежденным. Так Ян Баньхоу победил противника «внутренним мастерством», ни разу не ударив его. Внезапно помост стали окружать солдаты правительственных войск, раздалась команда арестовать Ян Баньхоу. Вдруг Ян, высоко подпрыгнув, ухватился за сук кипариса, росшего у помоста, и скрылся в густой листве [281].

Такова одна из многочисленных историй, которые до сих пор рассказывают на родине семейства Ян. Их отличает характерная особенность — они подчеркивают «внутренний» характер мастерства, достигаемого во время занятий ушу. Например, семейство Ян занималось в основном отработкой медленных комплексов и туйшоу, но его воспитанники при этом без труда брали верх над представителями «внешних» стилей..

Школа Ян все дальше отходила от своего первоистока — школы Чэнь. Последовательность движений в комплексе осталась той же самой, однако их характер, а соответственно и принципы значительно изменились. Превулировать стали плавные, округлые движения, идущие от «средней ветви» Ян Цзяньхоу. Всякое движение должно выполняться по дуге с особым внутренним (не мышечным!) усилием, «будто вытягиваешь шелковую нить». Были исключены и «взрывной выброс силы», передергивания корпусом и поясницей, отчего геометрия движений стала значительно проще. Дыхание стало также плавным и размеренным, в то время как в школе Чэнь могли выполняться резкие сонорные выдохи, причем теория циркуляции ци у Чэней рассматривалась глубже и подробнее.

Окончательную форму школа Ян приобрела благодаря усилиям внука Ян Лучаня и сына Ян Цзяньхоу — Ян Чэнфу (1883–1936 гг.), создавшего «большую ветвь» (дацзя) тайцзицюань. Ее не следует путать с одноименной, но отличающейся по форме «большой ветвью» его деда Ян Лучаня. Прежде всего Ян Чэнфу предпринял немало усилий по объединению принципов тайцзицюань различных школ и даже пытался частично вернуться к полузабытым принципам, проповедуемым в школе Чэнь. Он издал несколько важнейших трудов, причем его «10 важнейших требований в трактовке тайцзицюань» считаются каноническими. Несмотря на то, что Ян Чэнфу был поклонником старых традиций, а в качестве основной цели тайцзицюань видел «достижение сокровенной утонченности», он редко объяснял кому-нибудь все тонкости, считая это искусством избранных. «10 важнейших требований…» явились, по сути, популярным переложением труда Ван Цзунъюэ, истинный смысл которого к началу ХХ в. уже с трудом понимали поклонники тайцзицюань. Важнейшая мысль этого краткого труда — достижение гармоничного сочетания внешнего и внутреннего, воспитание физического тела и «сокровенной природы» у человека: «Внешнее и внутреннее взаимосочетаются — тренировка тайцзицюань заключена в упражнениях духа, поэтому и говорится: „Дух — хозяин, а тело — слуга“. Очищенный дух может подняться вверх, двигаясь естественно и легко. Приемы не должны иметь чисто внешний характер, они лишь выявляют пустое и полное, открытое и закрытое. Так называемое раскрытие — это не только разведение рук и ног, должны раскрываться сердце и воля. Так называемое слияние заключено не только в соединении рук и ног, но дух и воля также должны соединяться в гармонии. Если сумеешь сочетать воедино внутреннее и внешнее, то станешь целостен и неразрывен» [233].

Ян Чэнфу видел в каждом приеме тайцзицюань стимул для внутреннего движения, а следовательно, и переноса плавной непрерывности движений комплекса на внутреннюю природу человека, цельную и неразрывную. В этом же коренилась и суть использования тайцзицюань как боевого искусства. Сам Ян Чэнфу объяснял, что «тайцзицюань — это искусство, где сила кроется в мягких движениях, словно железная рука в мягкой перчатке или игла в клубке ваты» [474].

«Большая ветвь» (дацзя) Ян Чэнфу и сегодня считается классическим тайцзицюань школы Ян. Его комплекс включает 85 форм, выполняется около 20 минут, именно на его основе позже был создан самым популярный «упрощенный комплекс тайцзицюань» в 24 формы.

Ян Чэнфу

Каждое движения стиля Ян сочетает в себе прямую и дугу, т. е. инь и ян, причем «в прямой должна содержаться дуга, в дуге должна содержаться прямая». Начало одного движения заключается в предыдущем, и все они нанизываются на эту шелковую нить. Ян Чэнфу учил «соединять движения без разрывов», использовать не физическую силу, но исключительно волевой импульс. Принцип «шелковой нити» (нити тутового шелкопряда) пришел в школу Ян из школы Чэнь. В каждый момент движения человек должен ощущать эту шелковую нить как особый тип внутреннего «натяжения» (но не напряжения!). Сам момент «натяжения» соответствует «открытию» каналов-цзинло и циркуляции по ним ци. Внутренняя «нить» то растягивается, то вновь собирается к клубок, что соответствует взаимопереходу «пустого и наполненного», «концентрации и отдачи», «закрытого и открытого». «Когда сумеешь разделить пустое и наполненное, то легкий дух будет двигаться без малейших усилий», — учил Ян Чэнфу [233]. Он впервые полно и четко описал базовые принципы тайцзицюань — расслабление, успокоение сознания, методы внешней и внутренней координации, взаимопереход «пустого и наполненного».

Ян Шаохоу

Ян Чэнфу — одна из самых колоритных фигур в истории китайского ушу. Огромного роста и немалого веса, он никогда не наносил ударов, легким, почти незаметным толчком отправляя противника на землю. Популярность его была невероятна. К тому же школа Яна стала «открытой», общедоступной, это была одна из немногих народных школ, которая вынесла свои внутренние принципы на широкую публику. Долгое время Ян Чэнфу вел занятия в Пекине, а после 1928 г. его приглашали преподавать тайцзицюань в Нанкине, Шанхае, Ханьчжоу, Гуанчжоу и Ханькоу. В основном благодаря его деятельности стиль Ян начал завоевывать всекитайскую популярность.

Вместе с Ян Чэнфу обучение вел его старший брат Ян Шаохоу (1862–1930 гг.), хотя он и не был столь активен. Ян Шаохоу преподавал практически ту же форму тайцзицюань, но сделал стойки выше, благодаря чему передвижения стали более легкими и подвижными. Он возвратился к древней традиции «внутренних» стилей, предусматривающей контроль за противником путем воздействия на его болевые точки, широко использовал быстрые переходы и даже прыжки. Школа Ян Шаохоу изобилует захватами и заломами, неожиданными поворотами корпуса и бросками. Примечательно, что сами движения и методы Ян Шаохоу были настолько индивидуализированы, что скопировать их было просто невозможно. Вот почему его школа, которая в ряде аспектов была сильнее классической школы Ян Чэнфу, в Пекине не прижилась. Столичной публике нужно было что-то более простое и доступное.

В 1925 г. Ян Чэнфу вместе со своим учеником Бо Чжунвэнем издал первое пособие по тайцзицюань с фотографиями, на которых 130-килограммовый мастер показывает комплекс и туйшоу. В 1934 г. другой его ученик, Чжэн Маньцин, издал еще более обширное пособие, для которого также фотографировался сам Ян Чэнфу. Эти книги опередили издание пособий по всем другим стилям тайцзицюань. Таким образом школа Ян стала самой популярной сначала в Пекине, а позже и во всем Китае.

С некоторых пор искреннее восхищение всех жителей деревни Чэньцзягоу стал вызывать невысокий, крепкий юноша, отличавшийся тем, что ежедневно по десять раз (утром, днем и вечером) выполнял полный комплекс тайцзи. Никто из опытных последователей школы не мог повторить этого. Звали юношу Чэнь Факэ (1887–1957 гг.). Ему суждено было стать величайшим мастером тайцзицюань за всю историю клана Чэней. Даже когда солнце палило и другие ученики прятались в доме, Чэнь Факэ продолжал заниматься: глядя на свою тень, он корректировал позиции. В конце концов он довел количество повторений комплекса до ста в день.

Уже в юности Чэнь Факэ овладел удивительным мастерством резкого, короткого «выброса силы». При легком толчке плечом человек отлетал от него на несколько шагов. В 20 лет Чэнь Факэ победил на турнире по саньда в уезде, о нем начали с уважением говорить даже недоброжелатели школы Чэней.

Наконец слава Чэнь Факэ достигла ушей местного правителя Хань Фуцзюя. Он пригласил молодого Чэня занять высокий пост старшего инструктора по ушу, но тот отказался. Правитель был взбешен. Дабы проучить юношу, Хань Фуцзюй приказал одному из своих охранников припугнуть его. Тот, не долго думая, подошел к Чэнь Факэ и приставил ему к горлу копье. Но внезапно Чэнь резко пригнулся и, используя принцип «скрученного» движения из семейного стиля, перехватил копье и несильно толкнул тупым концом грубияна в грудь. Профессиональный боец отлетел на несколько шагов и растянулся на земле. Тогда Хань Фуцзюй предложил Чэню другое испытание — сумеет ли он уклониться от ударов меча, не выходя из очерченного на земле круга и заложив руки за спину? Чэнь не только ушел от всех ударов мечом, но и выбил ногой оружие из рук нападавшего!

В 1929 г. Чэнь Факэ по приглашению племянника приехал в Пекин для преподавания своей школы. Приезд Чэнь Факэ первоначально многие восприняли без энтузиазма. Движения новоявленного мастера казались странными, несколько дергаными. К тому же наибольшей популярностью в ту пору пользовалась школа Ян. К ней успела привыкнуть аристократия, ее поддерживали ведущие мастера боевых искусств и именно ее считали «истинным тайцзи». Это породило даже забавный парадокс, смысл которого один из мастеров тайцзицюань Ян Цзичжи (1886–1965 гг.) выразил так: «Кто мог ожидать, что кулачное искусство семьи Чэней из северной Хэнани станет известно благодаря семейству Ян из Южного Хэбэя?» [428]. Весьма едкий намек на то, что стиль Ян, более молодой и в принципе вторичный, стал более распространенным, нежели стиль-прародитель. Однако лишь направление Чэней — «старая ветвь» сохраняло свои прикладные черты. Чэнь Факэ, например, активно использовал нажимы на болевые точки, многочисленные заломы суставов, броски, т. е. многое из того, что в других стилях уже не практиковалось. Сохранил Чэнь Факэ и удивительное искусство «энергетического» обездвижения соперника без видимого приложения силы.

Одними из первых к Чэнь Факэ пришли три брата Ли, решив проверить новоявленного мастера. Проверка закончилась на удивление быстро: старшего Ли Чэнь Факэ несильным толчком отправил через окно во двор, остальные братья благоразумно решили ретироваться. Этот забавный инцидент послужил росту популярности Чэнь Факэ, а о его необычном стиле заговорили в кругах самых искушенных знатоков ушу и творческой элиты столицы.

Правда, желание некоторых бойцов испытать Чэня не уменьшилось. Теперь вызов на поединок ему бросили руководитель Пекинского центра ушу Сюй Юйшэн, 100-килограммовый мастер багуачжан Ли Цзяньхуа, а также ряд другие известные мастера. Все они проиграли ему и в конце концов признали бесспорное первенство Чэнь Факэ. А его ученики подарили ему огромный серебряный кубок с надписью: «Величайшему в тайцзи».

Если в ту эпоху мастера стиля Ян широко пропагандировали его оздоровительную направленность, то Чэнь Факэ неизменно демонстрировал, что тайцзицюань в исконном виде ничуть не утратил боевой ценности. Например, однажды Чэнь принимал участие в обсуждении правил соревнований по ушу, которые должны были состояться в Пекине. Сюй Юйшэн, главный судья соревнований, предлагал ограничить время поединков 15 минутами, но Чэнь утверждал, что достаточно лишь досчитать до трех, как уже можно определить победителя. Присутствующие сомневались в возможности столь кратковременного поединка, и тогда Чэнь Факэ решил доказать это простейшим способом. Он попросил старшего тренера по ушу Северокитайского университета Ли Цзяньхуа, весящего более 100 кг, помочь ему. Ли был известным знатоком стиля багуачжан, но лишь только он сделал первое движение, как Чэнь слегка повернул корпус, парировал удар Ли и отбросил гиганта в сторону. Ли оторвался от земли и «влетел» в стену спортивного зала. Правда, неизвестно, проводились после этого поединки «на три счета» или нет, но в боевых возможностях стиля Чэнь тайцзицюань уже никто не сомневался.

Чэнь Факэ

Характерно и другое — Чэнь Факэ уделял основное внимание не выполнению комплексов, рассматривая их как начальную стадию занятий, а парным упражнениям туйшоу. Хотя в то время туйшоу стало неотьемлемой частью всех стилей тайцзицюань, однако лишь в направлении Чэней оно сохраняло свои непосредственно-прикладные черты.

Как-то раз известный мастер по борьбе шуайцзяо Шэнь Сань вызвал Чэня на поединок. Их поединок удивил многих, наблюдавших его со стороны. Чэнь Факэ поднял руки перед собой, и Шэнь Сань тут же захватил их. Не двигаясь, бойцы постояли друг перед другом несколько секунд, затем рассмеялись и разошлись. В ответ на просьбу объяснить суть этой необычной схватки, Шэнь Сань сказал: «Мастер Чэнь не только блестящий знаток ушу, но и добродетельный человек. Мастер Чэнь позволил мне захватить его руки, я попытался воспользоваться этим моментом, но так и не смог. Тогда я захотел поднять ногу, но понял, что и этого не смогу сделать. И тут я осознал, что мастер Чэнь намного лучше, чем я. Более того, мастер Чэнь не только не сбил меня с ног, но даже ничего не сказал» [474].

Фэн Чжицян

Чэнь Факэ воспитал замечательных учеников, среди которых сегодняшние патриархи «старой ветви» Чэнь тайцзицюань — Фэн Чжицян (род. в 1926 г.), Гу Люсинь, Лю Жуйшань, известный историк и теоретик ушу Тан Хао.

В 1949 г. после прихода к власти Компартии Китая Чэнь Факэ вместе с мастером Ху Яочжэнем создал Пекинское общество ушу и стал его председателем. В 1957 г. в возрасте 70 лет он скоропостижно скончался от какой-то болезни, а Общество с началом реформы и модернизации ушу было распущено.

Третий крупный стиль тайцзицюань появился в той же местности, что и знаменитая школа семьи Ян — в уезде Юннянь. Здесь жил выходец из многодетной семьи зажиточного чиновника У Юйсян (1812–1880 гг.). Все его родственники издавна практиковали некий семейный стиль без названия. У Юйсян с детства хотел найти известного мастера, который показал бы ему «истинное» ушу.

Однажды до него дошла молва, что совсем рядом в его же уезде учитель Ян Лучань открыл кумирню «Небесной гармонии» и начал преподавание некого необычного стиля, основанного на медленных округлых движениях. Ходили слухи, что Ян Лучань базировал свой стиль лишь на преподавании одного комплекса, но зато мог часами рассказывать о духовных тонкостях ушу. У Юйсян вместе со своими двумя братьями, не раздумывая, отправился к Ян Лучаню и попросился в ученики.

В школе Ян Лучаня У Юйсян столкнулся с совсем иным ушу. Примечательно, что у Ян Лучаня У Юйсян изучал не стиль семьи Ян, а «старую ветвь» стиля семьи Чэнь. Отдельного стиля Ян еще не существовало, и тайцзицюань (кстати, тогда этот стиль не имел такого названия) выглядел совсем иначе. Не было тогда и глубокого осмысления символической сути движений как взаимоперехода инь-ян, как выражения пустотности Дао и многого другого. Концепция Ян Лучаня сложилась позже, под влиянием теоретических построений его бывшего ученика У Юйсяна.

За два года У Юйсян целиком овладел полным комплексом «старой ветви» стиля Чэнь. Он уже считался официальным преемником Ян Лучаня, когда в его жизни произошел крутой поворот.

Старший брат У Юйсяна — У Дэцин (1800–1884 гг.), также большой знаток ушу, избравший себе карьеру военного, в 1852 г. был направлен на место начальника уезда Уян в Хэнани. У Юйсян немедля собрался в дорогу вместе с братом, тайно лелея мысль по пути повидать знаменитого мастера Чэнь Чансина из Чэньцзягоу, о котором он много слышал от Ян Лучаня. Но его постигло разочарование: кто-то рассказал У Юйсяну, что Чэнь Чансин в свои 82 года уже прекратил преподавание и никого не принимает. У Юйсян уже готов был смириться с тем, что его поездка оказалась напрасной, но в городишке Чжаобаочжэнь, через который пролегал путь двух братьев У, он повстречал мастера из семьи Чэней по имени Чэнь Цинпин. Тот был лидером направления Чжаобаоцзя, основанного на движениях с малой амплитудой. Первоначально Чэнь решительно отказался обучать У Юйсяна, но затем, вспомнив, что учитель У Юйсяна Ян Лучань тренировался в семье Чэней, принял У Юйсяна в ученики. «Новой ветвью» стиля Чэнь (синьцзя) он овладел меньше чем за месяц.

Через некоторое время У Юйсян гордо объявил брату: «Сегодня я уже глубоко постиг принципы семьи Чэней, и все это благодаря моему упорному труду» [122]. Но его путь только начинался, и как оказалось, одной пустячной покупке было суждено изменить судьбу целого направления ушу.

Как-то раз У Дэцин, зайдя в соляную лавку, обратил внимание на малопонятный рукописный трактат, который довольно необычно рассказывал об ушу. Трактат был невелик, но написан изящным слогом, и У Дэцин решил преподнести его в подарок брату. Рукопись оказалась самым знаменитым впоследствии трактатом по тайцзицюань, принадлежащим кисти Ван Цзунъюэ. Потомки назвали этот труд «Рассуждения о тайцзицюань» («Тайцзицюань лунь»). Правда, собственно о тайцзицюань там не говорилось, и вряд ли даже Ван Цзунъюэ предполагал, что его трактат будет использован для теоретического осмысления этого стиля. Но так или иначе, в руках У Юйсяна оказался удивительный мистический текст, передающий истинные глубины сознания мастера ушу. У Юйсян был настолько потрясен этим трактатом, что, как гласит одна история, развесил цитаты из него по стенам своей комнаты и по нескольку раз в день перечитывал их вслух.

Работая над принципами тайцзицюань, У Юйсян создал новое направление, которое не было похожим ни на ветви стиля Чэнь, ни на направления стиля Ян. Школа У Юйсяна отличалась своеобразием в движениях — они выполнялись с очень узкой амплитудой, с какой-то особенной осторожностью, даже бережностью. «Формы» тайцзицюань превратились в символические движения, постепенное и бережное «пестование внутреннего ци». Боевое мастерство проявлялось уже не просто в рациональном блоке или ударе, но в правильном применении внутреннего «энергетического усилия».

У Юйсян учил, что исток каждого движения «должен начинаться в сердце и лишь затем откликаться в теле… Движение способствует тому, чтобы ци шло вдоль спины и густым потоком проникало в позвоночник, для чего и нужен покой. Внутри необходимо укреплять очищенный дух, а снаружи надо обрести умиротворенно-блаженный вид. Делай шаг вперед, словно кошка, начинай усилие, будто разматываешь шелковую нить» [233].

Умиротворенно-блаженный, беззаботный (аньи) вид мастера тайцзицюань, о котором говорит У Юйсян, непосредственно соотносится с идеалом даосского «истинного человека», который достиг «пустотного, светлого и чистого состояния». В качестве главного принципа своей работы У Юйсян выдвинул не управление циркуляцией ци, но обретение запредельного спокойствия духа, в котором и заключается секрет рождения волевого импульса к любой деятельности и даже мысли. «Воля всего тела заключена в концентрации духа, но отнюдь не в ци» [233].

Направление «У тайцзицюань» многим казалось слишком сложным. Короткие очень осторожные движения, многочисленные переборы руками затрудняли обучение и внешне мало впечатляли. Народ с большим интересом шел в обучение к семье Ян, к тому же им этот стиль казался более красивым. Мало кто понимал, что в то время лишь в школе У существовала действительно глубокая теория тайцзицюань как «внутреннего» стиля, направленного не столько на боевую практику и оздоровление, сколько на осмысление вселенских процессов, их символическое воспроизведение через «формы» ушу. Учеников в школе У было немного, да и большинство из них привлекало фантастическое боевое мастерство ученика У Юйсяна — Ли Июя. Он и записал теоретические положения школы У.

Ключевыми постулатами учения были «спокойствие сердца», «подвижное тело», «густое ци», «использование цельного усилия» и «сконцентрированный дух».

«Спокойствие сердца» (синь цзин) предусматривает абсолютный внутренний покой, что позволяет моментально реагировать на движения противника. «Если противник использует силу, я также использую силу, однако я успеваю использовать ее раньше него. Если же противник не использует силу, я также не использую ее, но моя воля по-прежнему опережает его». «Подвижность тела» (шэнь лин) Ли Июй понимал не только в физическом смысле, но и как чуткое следование за движением соперника. «Прежде всего используй тело через сердце. Следуй сопернику и не следуй себе… Если действуешь сам по себе, то становишься малоподвижным, когда следуешь сопернику — то движешься» [233].

Фактически записи Ли Июя составили современый «канон тайцзицюань», принятый и другими школами этого стиля. Закончив работу над составлением канона, Ли Июй сделал три копии, вероятно, считая, что большее число не принесет ничего, кроме вреда. Одну он оставил себе, вторую вручил в подарок брату Ли Цичаню, а третью передал своему лучшему ученику Хао Хэ.

Хао Хэ (1849–1920 гг.) происходил из знаменитого уезда Юннянь в Хэнани, где жили Ян Лучань с сыновьями, У Юйсян, другие известные мастера. Да и сам Хао Хэ отличался немалой силой, поэтому удивить его умелым поединком было сложно. Но однажды он увидел, как Ли Июй проводит поединки туйшоу, и был поражен тем, насколько легко, даже играючи расправлялся Ли Июй со своими соперниками, как глубоко, с тонкой иронией, но очень вежливо объяснял мастер тонкости тайцзицюань. Неординарность личности мастера настолько впечатлила Хао Хэ, что он решил посвятить всю жизнь тому, чтобы достигнуть таких же высот. Ли Июй в течение двух лет передавал Хао Хэ свой стиль, затем еще около шести лет Хао Хэ совершенствовал его. Благодаря трудам Хао Хэ стиль стали называть либо «школа семьи У» в честь У Юйсяна, либо «школа семьи Ли» в честь Ли Июя, либо «школа семьи Хао» в честь самого Хао Хэ.

Овладевая умением составлять трактаты по ушу, изящно и глубоко выражать мудрость тайцзи, Хао Хэ получил второе имя — Хао Вэйчжэнь (Хао, Являющий Истину). Через несколько лет он стал самым достойным последователем Ли Июя.

У Хао Хэ было немало учеников, на него приходили посмотреть из соседних уездов, восхищаясь тем, как человек, выполняющий плавные движения, может без особого труда оторвать от земли одной рукой дюжего силача или разбросать двух-трех нападающих, вооруженных мечами либо алебардами.

В 1911 г. Хао Хэ приехал в Пекин навестить своего друга учителя тайцзицюань Ян Цзяньхоу. Внезапно уже немолодой Хао Хэ заболел. Опытные медики отказывались его лечить, считая, что он безнадежен. Нашелся лишь один человек, который взялся за лечение Хао Хэ и сумел довольно быстро поставить его на ноги. Этим человеком был Сунь Лутан, боец-легенда. В благодарность Хао Хэ передал Суню все секреты стиля.

Многочисленные поездки неутомимого Ян Лучаня по Китаю, курсы тайцзицюань при дворе и среди аристократии дали свой результат. Среди многочисленных последователей Ян Лучаня оказалось немало талантливых людей, к тому же тайцзицюань преподавался отнюдь не простым малограмотным крестьянам, но образованным и тонко разбиравшимся в традиционной философии людям. Тайцзицюань первоначально был очень мало известен среди простолюдинов, зачастую им была непонятна возвышенная эстетика духа в сочетании с теорией о «медленном и мягком» боевом искусстве.

В этой ситуации от стиля Ян отпочковалось еще одно направление тайцзицюань, получившее название «стиль семьи У». Считается, что он был создан мастером У Цзяньцюанем (1870–1942 гг.), но в действительности формирование этой ветви тайцзицюань начал еще его отец, маньчжур Цюань Ю (1834–1902 гг.), служивший офицером охраны императорской семьи. Хотя в то время в Китае правила маньчжурская династия Цин, при дворе встречалось немало китайцев, их явной дискриминации при назначении на чиновничьи должности уже не было. Но в школах ушу маньчжуров состояло немного. Тот факт, что Цюань Ю не только обучался у Ян Лучаня, но и стал одним из его преемников, свидетельствует о том, каким расположением пользовался Цюань Ю у проницательного и строгого «Великого Яна».

Один из его современников, Сюй Юйшэн (1879–1943 гг.), который учился у сына Ян Лучаня Ян Цзяньхоу, вспоминал: «В то время, когда учитель Ян Лучань на большом подъеме вел преподавание тайцзицюань, истинную традицию получили от него лишь три человека: Ван Чунь, Линь Шань и Цюань Ю. Первый обладал жесткой силой, второй мог без труда отбросить нападающего, а третий отличался мягкими переходами в позициях. Можно сказать, что каждый из них получил единое тело учителя, которое разделилось на мышцы, плоть и кожу» [209].

У Ян Лучаня Цюань Ю обучался «большой ветви» тайцзицюань (дацзя), базирующейся на широкоамплитудных движениях. Но вот после встречи с сыном Ян Лучаня, могучим Ян Баньхоу, маньчжур сумел увидеть совсем иную сторону «внутренней школы». Ян Баньхоу показал Цюань Ю особенности движений с малой амплитудой, с большим количеством узких, очень быстрых, но при этом мягких переходов и изменений в позициях. Такой «сжатый» тайцзицюань показался Цюань Ю идеалом стиля ушу, так как гармонично сочетал в себе все аспекты «внутреннего искусства». Именно этот стиль, названный «малой ветвью», он передал своему сыну, принявшему китайское имя У Цзяньцюань.

Казалось бы, У Цзяньцюань был почти нашим современником. Но сколько легенд было создано о нем. Он творил в период, когда «внутренние» стили ушу достигли не просто вершин своей технической утонченности, но главное — внутренней глубины и эзотеризма в передаче традиции. У Цзяньцюань был назван одним из «четырех великих мастеров Китая» того времени, его друзьями являлись патриарх стиля Ян тайцзицюань Ян Цзяньхоу, Сунь Лутан, Хо Юаньцзя и другие великие мастера. Когда после падения в 1911 г. маньчжурской династии мастер Сюй Юйшэн основал в Пекине Научно-исследовательское общество физической культуры, одним из первых он пригласил туда У Цзяньцюаня для преподавания малой ветви тайцзицюань (стиля У как такового тогда еще не существовало). У Цзяньцюань оказался в весьма престижном окружении, в частности, стиль Ян преподавал ученик Ян Цзяньхоу, вскоре ставший патриархом этого стиля, — Ян Шаохоу (1862–1930 гг.).

В 1890 г. при довольно странных обстоятельствах умер патриарх «малой ветви» Ян Баньхоу (по одной из версий, он просто ушел в неизвестном направлении). Преемника «Неистовый Ян» не оставил. После кончины учителя У Цзяньцюань начал работу по трансформации «малой ветви». Он сделал движения более плавными, предельно собранными, исключил прыжки, притопывания, которые присутствовали тогда в стиле Ян. Изменилась и форма стоек, некоторые приемы, хотя базовые принципы и последовательность движений комплекса остались прежними. Вскоре направление У Цзяньцюаня было признано как отдельный стиль тайцзицюань.

Стиль стал быстро завоевывать популярность в районе Шанхая и Пекина. В 1928 г. У Цзяньцюаня пригласили для преподавания именно стиля У (не «малой ветви» стиля Ян!) в знаменитую Ассоциацию утонченных боевых искусств Цзинъу в Шанхае, затем в шанхайское Общество национального искусства. В 1935 г. он сам создал Общество тайцзицюань У Цзяньцюаня. Так родился последний из пяти великих стилей тайцзицюань.

Примечательно, что стилем У занималось очень много не китайцев, например, маньчжуров, монголов, хуэйцев. В частности, одним из наиболее известных последователей У Цзяньцюаня стал монгол У Тунань (1885–1989 гг.), отличавшийся высокой образованностью даже в кругах столичных знатоков тайцзицюань. После 1949 г. он оказался в центре внимания новой администрации, стремившейся привлечь на свою сторону известных мастеров. Персона У Тунаня привлекла внимание не случайно. Еще в конце 30-х годов он написал книгу «Общая теория национального искусства», где высказал мысль о необходимости реформирования ушу и его «декланизации», выведении из закрытых семейных школ, хотя конкретных путей так и не предложил. Вероятно, зная настроения известного учителя, власти решили привлечь его на свою сторону в процессе проведения кампании по «искоренению мистических предрассудков в ушу», и он дал согласие.

У Тунань считался личным учеником У Цзяньцюаня, хотя многие знатоки тайцзицюань подвергают сомнению тот факт, что именно У Тунань стал прямым наследником стиля У и даже осуждают его за слишком большое количество популярных книг по ушу, написанных не без излишней субъективности. Заниматься тайцзицюань Он начал еще в раннем детстве, сначала «малой ветвью» под руководством У Цзяньцюаня, а затем и «большой ветвью» у Ян Шаохоу, параллельно изучая бой с оружием и даже шаолиньцюань. У Туань быстро завоевал популярность. Его приглашали преподавать в различные общества и институты, даже назначили на весьма почетную должность члена особого совета императорского дворца Гугун в Пекине, что являлось формальным признанием высочайшей искушенности мастера в конфуцианских науках. После образования КНР У Тунань решил продолжить свое преподавание в Пекине, а сухощавая, высокая фигура этого человека с длинной седой бородой, в неизменных затемненных очках, стала своеобразным символом тайцзицюань в наше время. И в 96 лет У Тунань отличался отменным здоровьем. В результате обследования врачи отметили, что «его сердце работает как у атлета, кровяное давление в норме». К этому времени У Тунань являлся вице-президентом Всекитайской федерации ушу и занимался тайцзицюань уже на протяжении почти 90 лет [466].

У Тунань продолжил проповедь естественности выражения внутренней природы человека через ушу, что было характерно для ранних концепций тайцзицюань. Он учил: «Все, что вершится в гармонии с законами природы, способно принести хорошие результаты и уже само по себе является законом природы» [466]. Главное — научиться реально оценивать себя, свои возможности и скрытые потенции, тщательно и очень осторожно дозируя упражнения. Сам У Тунань в молодости тренировался не менее трех часов в день. Десятки минут он стоял в различных статичных позициях, которые были неимоверно трудны даже для хорошо тренированных бойцов: например, подняв ногу на уровень головы в ударе или коснувшись пяткой затылка. Затем он выполнял комплекс тайцзицюань… под длинным столом, который был немногим выше обычного обеденного стола! Это приучило его передвигаться в низких стойках и даже в столь необычном положении сохранять полное расслабление, необходимое для гармонизации циркуляции ци. В зрелом возрасте У Тунань тренировался уже чуть меньше — около двух часов в день, после 60 лет — полтора часа, после 70 — один час, после 80 — менее часа, а после 90 лет ему хватало и тридцати минут. Большому мастеру было достаточно заниматься по 15 минут рано утром и поздно вечером, чтобы отрегулировать внутреннее ци.

Но и в стиле У не обошлось без споров. Встал вопрос о том, кто же несет «истинную традицию» первооснователя школы. Дело в том, что ряд последователей обучались непосредственно у Цюань Ю «малой ветви» тайцзицюань, которую они и считали истинным стилем У. Спор этот можно отнести к разряду чистой софистики, к тому же два эти направления в техническом плане очень похожи, старая школа Цюань Ю характеризуется лишь более узкоамплитудными, собранными движениями.

Стиль У перенял лучшие черты «малой ветви» Ян Баньхоу. Это выразилось прежде всего в тактическом построении обучения. Дело в том, что к сегодняшнему дню многие секреты «малой ветви» оказались утраченными и фактически в целостном виде она не сохранилась. Но отголоски ее методик, характера движений, способов духовной практики и физической тренировки существуют в стиле У. Прежде всего в нем удачно сочетаются два аспекта, на которых акцентировал внимание еще Ян Баньхоу, требуя «совместно пестовать боевое и культурное начало» в процессе занятий тайцзицюань, т. е. сочетать внешний прикладной и внутренний психо-медитативный аспекты. А вот в современном стиле Ян оздоровительный аспект превалирует над всеми остальными, в то время как боевой аспект присутствует лишь опосредованно.

Движения в стиле У узкоамплитудные, очень собранные, например, при толчках и ударах руки в локтях никогда полностью не выпрямляются. Многие технические действия выполняются с небольшим наклоном корпуса вперед, что обусловливается в основном необходимостью включать в удар усилие всего тела. При этом канонические требования практически всех других стилей тайцзицюань неизменно предписывают держать корпус прямо.

Классический комплекс этого стиля, включающий 84 базовых «формы», был составлен еще У Цзяньцюанем. Он же и определил три ступени в овладении мастерством для своей школы. На первом этапе ученик должен освоить характерные особенности выполнения отдельных приемов тайцзицюань: легкость и подвижность в переходах, округлость движений руками, равномерность темпа, узкоамплитудные и собранные движения, причем для каждого приема в пространстве должна существовать четко определенная и внутренне осознанная точка приложения силы (дянь).

На втором этапе совершается переход от технически правильного выполнения отдельных «форм» к связкам движений и даже небольшим комбинациям. Основная задача ученика — овладеть принципами второго этапа, их четыре: подвижность (отсутствие остановок в движениях и работе сознания), расслабленность и ментальный покой, целостность как отдельно взятой «формы», так и всего комплекса, и, наконец, полная взаимосвязанность движений, когда одна «форма» плавно и незаметно перетекает в другую. Именно на этом этапе приходят первые результаты от занятий тайцзицюань — «умиротворение духа», «успокоение тела», а занимающийся овладевает умением «использовать текучесть движений с выгодой для себя», т. е. начинает понимать, каким образом медленный, размеренный характер движений тайцзицюань реализуется в сверхмощном «выбросе силы и ци».

Наконец, на третьем этапе должно прийти особое ощущение, присущее обучающимся тайцзицюань. Прежде всего это необъяснимое чувство единения с противником, так называемое «усилие понимания». У Цзяньцюань объяснял, что на этом этапе «от упорства и тщательности переходишь к постепенному просветлению и постигаешь „усилие понимания“» [233]. Таким образом, критерием мастерства в тайцзицюань становится уже не характер движений, но сверхчувственное «понимание» мира, некое внутреннее сверхощущение. Путь к нему пролегает через овладение регуляцией сознания и дыхания, для чего изучаются способы концентрации внимания на различных точках и «энергетических полях» собственного тела. В результате приходит «опустошенный покой, когда даже в активном движении можно сохранить непоколебимое умиротворение духа».

Центром активности мастеров тайцзицюань становится прежде всего Пекин, а чуть позже Шанхай, поскольку именно в этих городах можно было достойно содержать школы и вести занятия сразу в нескольких группах. Организация и строй обучения, быт учителей уже заметным образом отличались от порядков небольших деревенских школ и весьма скромного существования их наставников. Крупные города сулили безбедную жизнь мастерам ушу, и первыми это поняли, вероятно, мастера тайцзицюань. В 1927 г. в Пекине появился Ян Чэнфу, ставший самым крупным проповедником этого стиля в новое время, через два года здесь открыл преподавание Чэнь Факэ. Школа Ян Чэнфу стала столь масштабной, что он лично уже не успевал посещать свои группы, разбросанные по разным частям Пекина и его пригородам, и возлагал обязанности старших инструкторов на своих учеников. Позже он открыл преподавание и в Шанхае, а в 1932–1935 гг. вел занятия на Юге, в Гуанчжоу.

Обычно эту «миссионерскую» деятельность крупнейших мастеров тайцзицюань, вышедших из скромных деревенских школ на просторы крупных городов, объясняют бескорыстным желанием донести истину своего стиля до максимального числа людей. Однако факты показывают, что тактика, избранная многими весьма заметными фигурами мира тайцзицюань, была направлена скорее на укрепление позиций своего направления во влиятельных кругах. Например, Ян Чэнфу в Гуанчжоу открыл преподавание прежде всего для командования 4-го армейского корпуса и Отдела общественной безопасности.

После того как стили тайцзицюань стали широко практиковаться в районе Пекина, обнаружились отчетливые различия между ними. Если школы Ян, Сунь и два стиля У были схожи между собой в основных чертах, то Чэнь по-прежнему стоял как бы особняком. Хотя стиль Чэнь и составил основу всех последующих стилей, он так и остался до конца непонятым вне семейной передачи. Вплоть до настоящего времени многие его тонкости хранятся в тайне. Особенно бросалась в глаза разница в темпе и характере движений между двумя основными стилями тайцзицюань, Чэнь и Ян. В то время школу Ян за плавные растянутые движения с широкими махами стали в обиходе называть «Длинный кулак Великого предела» (тайцзи чанцюань), хотя сами носители традиции этого названия не признавали.

Впервые о создании новой последовательности форм стиля Ян, официально названной тайцзи чанцюань, объявил один из наиболее талантливых учеников Ян Чэнфу, Чэнь Вэймин (1881–1958 гг.). Уроженец уезда Сишуй в Хубэе, он получил хорошее образование и служил собирателем экспонатов в Музее истории династии Цин. В 1926 г. в Шанхае он создал Общество мягкого кулака (Жоуцюаньшэ), обобщив под этим названием все «внутренние» («мягкие») стили. Несколько отклоняясь от традиционной линии передачи стиля, Чэнь решил реформировать старую последовательность «58 форм», которой он обучался у Ян Чэнфу [269].

Большинство форм тайцзицюань в старом комплексе Ян Чэнфу выполнялось лишь в одну сторону, и Чэнь Вэймину это показалось ущербным. Например, существовала форма «руки, летающие как облака» (вращения руками по кругу перед корпусом), которая выполнялась лишь с передвижениями влево, и не существовало аналогичной «формы» с передвижениями вправо. Чэнь Вэймин уравнял число левых и правых «форм». Затем он обратился к стилю Чэнь. В одном из таолу этого стиля ему понравилась крайне эффективная и зрелищная форма «отгонять обезьяну» — шаг назад, обведение колена одной ладонью в качестве блока и толчок другой ладонью вперед. Такой формы не было в последовательности стиля Ян, и Чэнь добавил ее в свой новый комплекс.

Чэнь Вэймин

Так постепенно возникала принципиально новая последовательность движений, о чем гордо заявил Чэнь Вэймин: «В ней есть изменения, но нет плагиата» [269]. Однако принципиальная основа осталась прежней — сочетание восьми видов «усилий», которые можно встретить не только в тайцзицюань, но и в чанцюань.

Чэнь добивался того, чтобы во время выполнения туйшоу противник не чувствовал его передвижений, сам же он полностью контролировал соперника, как бы приклеиваясь к нему. Он без малейшего усилия мог выполнять туйшоу в высочайшем темпе, что доступно далеко не всем знатокам тайцзицюань. Чэнь сумел извлечь из медленных движений тайцзицюань их суть, заключенную в овладении циркуляцией ци и развитии почти сверхъестественной способности контролировать действия противника.

Основой обучения у Чэнь Вэймина стал его новый комплекс «Длинный кулак Великого предела», включавший «108 форм». Число форм было связано с традиционной магией чисел. Вероятно, Чэнь Вэймин знал, что один из самых ранних комплексов по стилю Чэнь, ныне утраченный, содержал именно «108 форм». Мастер утверждал, что «Длинный кулак Великого предела» преподавал еще его учитель Ян Чэнфу. Думается, «Длинным кулаком» стиль Ян был назван для того, чтобы обозначить отличие его растянутых движений от стиля Чэнь. «Официальным» же «Длинным кулаком Великого предела» стал считаться большой комплекс Чэнь Вэймина. Но он не прижился среди знатоков тайцзицюань и сейчас почти перестал практиковаться. Вероятно, в чем-то мастер был непоследователен. Если в тайцзицюань важен в конечном счете принцип, но не форма (на высших этапах оказывается, что по сути это одно и то же), то количество форм не должно превышать некое оптимальное число, сохраняющее и передающее динамику стиля. Комплекс Чэнь Вэймина оказался слишком громоздким и неоправданно сложным.

Помимо пяти основных стилей тайцзицюань в конце XIX — начале XX вв. начинают возникать другие направления на основе совмещения «внешних» и «внутренних» ветвей ушу. Этому способствовали поездки учителей тайцзицюань по Китаю, традицию которых начал Ян Лучань. В 1928 г. учителя стиля «У-Хао» Хао Юэжу и его племянник Хао Шаожу посетили Нанкин и Шанхай, в том же году Ян Чэнфу приезжал в Нанкин, Шанхай, Ханчжоу, Гуанчжоу, Ханькоу, а У Цзяньцюань начал преподавать в Шанхае, в Ассоциации утонченных боевых искусств Цзинъу. Наконец, даже столь закрытая школа, как Чэнь, позволила своим ученикам преподавать в самых крупных городах Китая упрощенные формы этого стиля, а его патриарх Чэнь Фан в октябре 1928 г. был приглашен в Пекин.

В середине 50-х годов XIX в. Ян Лучань обучал начальника императорской канцелярии вместе с его заместителем Ван Ланьтином. Последний, в свою очередь, преподавал уже сильно трансформированную «старую ветвь» еще нескольким людям — Сы Синсаню, Ли Бинфу и Ли Юйдуну. Они создали новое направление тайцзицюань, основанное на пяти важнейших приемах стиля Ян Лучаня: «ударить под локоть, посмотрев на удар», «удар с разворотом тела», «падающий удар» (удар сверху вниз), «удар в пах» и «отводящий удар». Каждое движение в соответствии с традиционными астрологическими воззрениями связывалось с одной из пяти планет: Меркурием, Венерой, Марсом, Юпитером и Сатурном, откуда стиль и получил свое название — «Удар пяти звезд Великого Предела» (тайцзи усин чуй).

Лучший ученик Ван Ланьтина, уроженец уезда Уцин (провинция Хэбэй) Ли Юйдун сумел соединить в новом стиле внутренние принципы тайцзицюань («открытие — закрытие», «пустое — полное», «покой — движение») и стремительные движения стиля шаолиньцюань. Не случайно в каноне тайцзицюань есть многое, что соответствует как «внешним», так и «внутренним» стилям. Например, весьма показательна известная максима У Юйсяна из трактата «Основные требования к ударам руками»: «Если противник не двигается, я тоже не двигаюсь, если противник решил сделать движение, я сделаю движение раньше него. Кажется, я расслаблен, но не расслаблен, собираюсь двигаться, но не двигаюсь. Усилие прерывается, но волевой импульс не прерывается» [233]. «Целостность всеединой воли» (и) стирает грань между внешним и внутренним в китайских боевых искусствах, как бы пронзая их единым стержнем, опосредует их прикладное значение и полноту (цюань) их эзотерического истока. Примечательно, что аналогичная поговорка есть и в стиле шаолиньцюань: «Неразрывная воля идет прежде удара, в ней — исток ци и силы». Несомненно, Ли Юйдун чувствовал такое внутреннее единение двух направлений. В молодости он изучал шаолиньцюань у буддийского монаха Лунчаня, позже в основу своего стиля он положил «13 форм тайцзицюань» и ряд базовых связок из шаолиньского ушу. Ли Юйдун изучал багуачжан и синъицюань, некоторые элементы которых он также привнес в стиль тайцзи усин чуй. Ли Юйдун одно время служил императорским телохранителем и среди адептов ушу был известен как Носатый Ли. К Синьхайской революции 1911 г. тайцзи усин чуй разделился на три большие региональные ветви: хэнаньскую, шэньсийскую и цзяннаньскую. Сам Ли Юйдун после революции 1911 г. стал руководителем Тяньцзиньского общества боевой добродетели (Тяньцзинь удэ хуэй).

В одной и той же местности могли возникать и параллельно развиваться несколько стилей тайцзицюань, как это, например, случилось со стилями Ян и У. В местечке Чжаобаочжэнь, что в знаменитом своими мастерами уезде Вэньсянь провинции Хэнань, возник стиль Хэ тайцзицюань (хэ-ши тайцзицюань). В этом же местечке одно время преподавал Чэнь Цинпин, поэтому Хэ-ши тайцзицюань сочетал черты стиля Чэнь и местных систем ушу. Его последователи связывают стиль не с основными направлениями тайцзицюань, но с целой ветвью стилей ушу, практиковавшихся здесь, «Направление кулачного искусства из Чжаобао» (Чжаобао цюаньпай).

Хэ-ши тайцзицюань роднит с другими стилями тайцзицюань большинство принципов «внутренней» работы. Передвижения более быстрые, чем в пяти основных стилях тайцзицюань, стойки неглубокие, движения имеют меньшую амплитуду, чем в стиле Ян. В бою предпочтение отдается контратаке, когда можно «с помощью покоя контролировать движение», а «с помощью податливости одолеть жестокость». Помимо провинции Хэнань этот стиль распространился в провинциях Шэньси и Ганьсу, но все же его слава не сравнима с пятью основными стилями тайцзи.

Постепенно в ряде районов тайцзицюань по своей популярности превзошел многие другие стили. Благодаря поддержке со стороны местной администрации в 30-40-х годах мелкие школы этого стиля сумели получить официальное признание, что в свою очередь послужило стимулом к еще большему притоку учеников. В отличие от многих других стилей ушу рост школ тайцзицюань не прекращался даже во время китайско-японской войны 1937–1945 гг., причем некоторые такие школы создавались даже в оккупированных японцами районах. Так, в 1944 г. возникло Общество тайцзицюань уезда Юннянь, того знаменитого места в провинции Хэбэй, из которого происходил основатель школы Ян, Ян Лучань. Возглавил общество Бо Чжунвэнь (род. в 1907 г.) из того же уезда, что и Непобедимый Ян, дальний родственник этого знаменитого клана. Тренировался он у Ян Чэнфу [486].

Уже в то время начались сетования по поводу того, что «перенять истинную традицию чрезвычайно трудно», а настоящих учителей найти практически невозможно. На этом фоне возникла фигура мастера школы Ян Дун Иньцзе, про которого его ученик написал: «Он был искренен и чист чувствами, поэтому и воспринял традицию» [123]. Дун Иньцзе был в то время одним из немногих, кто стал «учеником внутренних покоев» Ян Чэнфу и его главным преемником, не состоя с ним в родстве. К концу жизни Дун на основе школы Ян создал стиль Дун тайцзицюань, взяв за основу комплекс «13 форм» (13 коротких связок, которые преподавал Ян Чэнфу), а также «81 форму» традиционной школы Ян. Другим интересным направлением, разработанным Дун Иньцзе, был «Быстрый кулак тайцзи» (тайцзи куайцюань), где все движения тайцзицюань выполнялись сначала медленно, а затем, после овладения основными принципами, чрезвычайно быстро, как во «внешних» стилях. Перу Дун Иньцзе принадлежит замечательный труд по тайцзицюань «Объяснение смысла тайцзицюань» (с публикацией редких текстов и комментариев к ним), увидевший свет в 1948 г.

Интересна история этого упорного человека, сумевшего завоевать доверие самого Ян Чэнфу. Дун родился в крестьянской семье, в уезде Жэньсян провинции Хэбэй. Он поражал всех своими способностями в изучении классических текстов, однако был слаб телом и долгое время стремился найти настоящего наставника в ушу. Отец дуна был против его увлечения боевыми искусствами и хотел видеть сына прежде всего чиновником. Таким образом, еще в молодости начались духовные поиски будущего мастера, раздумья о том, как совместить «боевое и гражданское». «Гражданские» науки, по мнению Дуна, воспитывают духовное начало в человеке, а занятия ушу дают возможность реализовываться духовным свойствам в физическом теле [128].

Дун Иньцзе начал обучение ушу у Цзянь Иньчжоу. Последний близко знал Ян Чэнфу, который тогда состоял в должности «правительственного наставника по тайцзицюань», обучал многих представителей местной администрации, его даже приглашали в Пекин. Цзянь Иньчжоу сам обучался «13 формам» у ближайшего ученика Ян Чэнфу по имени Ли Цзункуй. Их он и начал передавать Дуну, а через несколько месяцев отвел его к учителю Ли Яньюаню.

Ли Яньюань был намного моложе Цзянь Иньчжоу, но считался более опытным учителем тайцзицюань. Он был прекрасно образован, а мощь его тела сравнивали с каменной стеной. Он показал Дун Иньцзе способы боевого применения тайцзицюань, а также тайную методику отработки «внутреннего усилия» пальцев, что позволяло выполнять крайне болезненные или даже смертельные надавливания на мышцы и болевые точки. Лишь овладев этой наукой, Дун Иньцзе отважился направиться к самому Ян Чэнфу. Тот оценил мастерство Дуна и взял его к себе. Вместе они путешествовали по Китаю в течение трех лет, Ян Чэнфу передавал свои тайны Дуну и в конце концов объявил его одним из носителей «истинной традиции школы». Таким образом, Дун Иньцзе потребовалось почти полжизни, чтобы попасть к «пресветлому учителю». Именно такой путь был характерен для «передачи истинной традиции» в тайцзицюань, где к патриарху школы попадали, лишь пройдя многолетнее учение у рядовых учителей.

Рост школ и направлений тайцзицюань шел стремительно. В связи с этим возникла проблема профанации стиля — извечный спутник популярности. Она заключалась в практике ушу вне прямой передачи (без освоения внутренних принципов и познания космологических соответствий), на уровне внешних форм. Сохранение «истинной передачи» волновало многих. Учитель Дун Иньцзе говорил, что «13 форм» тайцзицюань можно разучить за три месяца, за один год отработать, а еще за три года достичь мастерства. «Однако вне истинной передачи, — отмечал Дун Иньцзе, — этого не сделаешь. Если не получил истинную передачу, то, может быть, лишь тело немного окрепнет. И пусть даже будешь заниматься десятки лет, не сумеешь познать искусно-сокровенную и глубоко-утонченную сущность, не почувствуешь циркуляцию (ци). Если же получил истинную передачу и занимаешься в соответствии с ее методами, то не сложно достичь такой крепости, какой обладает лишь алмазный архат» [128].

«Спрос» на тайцзицюань был куда больше, чем на все другие стили. Это объясняется несколькими причинами, и прежде всего его доступностью для всех возрастов, многоплановостью, связью с самыми глубинными слоями традиции, эстетичностью и зрелищностью, ярко выраженным оздоровительным аспектом, полнотой духовно-философского выражения.

Общая теория тайцзицюань крайне сложна и требует от человека, в частности, знания системы «энергетических каналов» цзинло, основных понятий классической китайской философии. «Истинную передачу» получали немногие, хотя их число не уменьшалось, а скорее даже росло, но это по-прежнему была капля в море непосвященных. Знаменитый учитель У Тунань уже в 1937 г. отметил: «В занятиях тех, кто практикует кулачное искусство, гимнастику и другие спортивные методы в Китае и за рубежом, не часто заметишь систему и понимание» [245].

Попытка рассказать о древней системе новым языком, не зависящим от интеллектуальных возможностей занимающихся, была предпринята в рамках общей реформы ушу, проведенной в начале 50-х годов. Разработка новых комплексов и научно обоснованных методик продолжается и по сей день, однако начало ей было положено в 1956 г. Тогда на основе самого популярного в КНР стиля Ян тайцзицюань был создан комплекс «24 формы», выполняемый в течение пяти-шести минут. Технически и психологически он оказался намного проще своих предшественников, в нем устранены многие повторы движений, а также ряд форм и промежуточных фаз. Книга, где был опубликован этот комплекс, разошлась тиражом в несколько десятков миллионов экземпляров. Комплекс широко распространился в Японии, а затем и в странах Запада. Он был введен в программу средних учебных заведений, и сегодня практически каждый китаец способен выполнить его. По телевидению и радио передавались специальные учебные программы, популяризировавшие новую форму тайцзицюань. Начались серьезные научные исследования с применением новейших технологий. Было установлено несомненное положительное влияние древней системы на здоровье. Тайцзицюань способствует излечению таких болезней, как гипертония, астма, туберкулез, дисфункция желудочно-кишечного тракта, заболеваний дыхательной, кровеносной и опорно-двигательной систем. Он помогает обретению общего психического здоровья, излечивает различные формы неврозов, снимает стрессы, устраняет бессонницу, противостоит старческим изменениям в сосудах и костях — действительно, как говорили древние трактаты, «изгоняет вредное ци и сотни болезней не рождаются». Но все это возможно лишь при соблюдении точной методики и исключительной корректности формы.

После ставшего знаменитым комплекса тайцзицюань «24 формы», названного «упрощенный тайцзицюань» (цзяньхуа тайцзицюань), был создан комплекс «88 форм», выполняемый почти 20 минут. Он практически в точности повторяет базовый комплекс стиля Ян «85 форм», который преподавал Ян Чэнфу, но все же несколько проще по траектории движений и психической концентрации. В 1979 г. группа ведущих мастеров тайцзицюань сформировала еще один комплекс — «48 форм», соединив в нем характерные движения из четырех стилей: Ян, Сунь, Чэнь и У. Одновременно вошел в обиход и упрощенный комплекс тайцзицюань с мечом «32 формы».

Упрощение в качестве способа популяризации стало характерной чертой тайцзицюань в наше время. Известным мастером, чемпионом КНР по стилю Чэнь, Чэнь Сяованом, учеником Чэнь Факэ созданы упрощенные комплексы стиля Чэнь «37 форм». Практикуется упрощенный комплекс стиля У «37 форм», созданный мастером Ван Пэйшэном, учеником Ян Юйтина.

Наконец тайцзицюань вышел на арены, его включили в обязательную программу соревнований по ушу. В мае 1988 г. были составлены специальные соревновательные комплексы тайцзицюань: один общий, «42 формы», и четыре комплекса по стилям Ян, Чэнь, Сунь и У. Они отвечают всем спортивным требованиям: выполняются не более 5–6 минут, включают по четыре удара ногой, не менее шести различных форм. Сегодня лишь на немногих состязаниях предусматриваются исключительно традиционные комплексы, например, в Ассоциации боевых искусств Цзинъу. Сегодня нередкость и самостоятельное создание комплексов. Появляются комплексы стиля Чэнь «12 форм», Ян «5 форм» и т. д.

Чэнь Сяован

Во многих местах созданы различного уровня ассоциации и научно-исследовательские общества современного и традиционного тайцзицюань. На улицах китайских городов, в парках и на берегах рек каждый день можно встретить сотни занимающихся тайцзицюань. Одни практикуют комплексы в группе, другие уединяются в укромных уголках парка. Многие пекинские мастера тайцзицюань регулярно собираются у Храма Земли на совместные занятия, считая это место благотворным для циркуляции ци. Большинство любителей не состоит в какой-либо секции или организованной группе, а просто присоединяется к другим занимающимся. Число поклонников тайцзицюань в 80-е годы в КНР приближалось к 200 млн. человек! В эту огромную цифру включены и те, кто практиковал традиционные стили, и те, кто выполнял современные лечебно-оздоровительные комплексы [127].

Немалую роль в пропаганде тайцзицюань сыграли китайцы, переселившиеся за пределы континентального Китая, в основном в США.

Так, сын Дун Иньцзе — Дун Фулинь преподавал в Гонконге, Макао, Сингапуре и наконец переселился на Гаваи. Ученик Чэнь Вэймина, Лян Цзиню, с 1950 г. преподавал в Гонконге. Мастер тайцзицюань, известный социолог, один из основателей культурологии Хуан Вэйшань (кстати, его высоко ценил знаменитый русский социолог Питирим Сорокин), преподавал в США.

Справедливости ради отметим, что мир традиционного тайцзицюань — «истинной традиции» без особого энтузиазма реагирует на все нововведения. Многие настоящие мастера ведут преподавание в деревнях и не собираются афишировать секреты своих школ. Немало нареканий вызывает и сам факт изменения традиционных комплексов. Форма тайцзицюань, как известно, внутренне уравновешена и подчинена определенному ритму. Воспроизведение того или иного движения не является механическим повтором, но обусловливается циркуляцией ци и распределением ее по каналам. Поэтому существует мнение, что редуцированная форма не может дать того эффекта, который несли в себе старые стили тайцзицюань.

Неоднократно предпринимались попытки каким-то образом «упорядочить» историю тайцзицюань, проследив ее на нескольких этапах. Приведем одну из таких систем, которая более всего соответствует современным знаниям [352]:

1. Период формирования тайцзицюань (около 1814–1881 гг.).

2. Период активного реформирования (1881–1935 гг.).

3. Период стабилизации в передаче внутреннего содержания (1935–1956 г.).

4. Период стремления к всеобщей популяризации (1956–1988 гг.).

5. Возвращение к традиционному осмыслению тайцзицюань (с 1988 г.).

Эта попытка определить этапы развития тайцзицюань в общем представляется удачной. Прежде всего, она отражает тот факт, что тайцзицюань как стиль начал развиваться с XIX в., а до того можно говорить лишь о неких прообразах. Период возникновения основных направлений тайцзицюань — связан прежде всего с деятельностью Чэнь Чансина (1771–1853 гг.), Чэнь Цинпина (1795–1868 гг.), Ян Лучаня (1799–1872 гг.), У Юйсяня (1812–1880 гг.), Ли Еюя (1812–1880 гг.) и Цюань Ю (1834–1902 гг.). На втором этапе тайцзицюань приобретает завершенную техническую форму, в чем основная заслуга принадлежит Ян Цзяньхоу (1839–1917 гг.), Чэнь Пину (1849–1929 гг.), Сунь Лутану (1861–1932 гг.) и У Цзяньцюаню (1870–1942 гг.).

Классификация этапов, предложенная китайскими исследователями, по сути содержит признание того, что с 1956 г. предпринимается попытка максимально популяризировать и реформировать тайцзицюань в противовес традиционным духовным ценностям, что привело к созданию таких феноменов как «спортивный тайцзицюань», «упрощенный тайцзицюань в 24 формы» и др. Попытка удалась лишь отчасти: несмотря на активную пропаганду новых форм, сегодня наблюдается рост интереса к традиционным комплексам тайцзицюань и к изучению психо-«энергетических» и духовных аспектов этого направления.

Лишь встал в правильную позицию — тотчас прозрел Дао. Вот каково искусство синъицюань!

(Го Юньшэнь, мастер синъицюань (XIX в.))

Особенность «внутренних» стилей заключалась в том, чтобы свести космические трансформации к ряду земных соответствий, вследствие чего каждый прием обретал символическое звучание. В багуачжан, например, все сведено к взаимопереходу 64 гексаграмм, в тайцзицюань — к переживанию Великого предела, в синъицюань — к «взаимопорождению» и «взаимопреодолению» «пяти стихий».

Пример синъицюань в данном случае достаточно показателен. Этот стиль считается самым сложным из всех «внутренних» школ. Он родился значительно раньше, чем тайцзицюань и багуачжан, вышел из обыкновенного боя с копьем и первоначально не предполагал никаких особых духовных тонкостей. Но в среде закрытых даосских школ он превратился в самый мистический стиль традиционного ушу.

Само название «Кулак формы и воли» (синъицюань) понимается как символ единства внешнего и внутреннего в человеке. И хотя сейчас простейшие комплексы синъицюань изучают в КНР даже в институтах физкультуры, на овладение лишь основами внутренних принципов уходит не менее семи лет. Сегодня найдется немного энтузиастов, посвятивших десятки лет истинному стилю синъицюань. Автору этих строк неоднократно приходилось видеть, как синъицюань практикуется в качестве утренней гимнастики под музыку, причем на той же площадке и под те же ритмы танцуют вальс, который стал одной из простейших форм утренней разминки. Традиционный же синъицюань, несмотря на его внешнюю простоту, по глубине превосходит даже тайцзицюань.

Сущность теории синъицюань заключается в том, что каждой из «стихий» («элементов») китайской натурфилософии — металлу, дереву, огню, воде, земле — соответствуют пять базовых ударов — «рубящий», «пробивающий» (прямой), «буравящий», «взрывающийся» и «отводящий». «Пять стихий», в свою очередь, имеют целый ряд соответствий — соотносятся со сторонами света, «энергетическими каналами» в теле человека, внутренними органами и т. д. Таким образом, всего лишь одно правильное движение, выполненное, как учили мастера, «с истинным настроем сознания», может породить в нем целую цепь космических соответствий.

Например, первый из пяти канонических приемов синъицюань, «рубящий» удар ладонью (пичжан) корреспондирует со «стихией» металл. Его образ — металлический топор, разрубающий дерево. Этой «стихии» соответствует внутренний орган — легкие, сторона света — запад, часть лица — нос.

Второе важнейшее движение — прямой удар кулаком (бэнцюань). Он соответствует «стихии» дерево, стороне света — востоку. В теле человека он соотносится с точкой цзяцзи, расположенной в центре заднесрединного меридиана на спине, на линии, соединяющей лопатки. Эта точка считается одной из трех важнейших «застав» в теле человека, где может застаиваться ци, что вызывает, например, болезни сердца и легких. Бэнцюань стимулирует ци селезенки, улучшает зрение, раскрывает «меридианы» («каналы») толстого кишечника и перикарда. Образ, с которым связан бэнцюань, стрела. Боец представляет, как стрела, выпущенная из тугого лука, вонзается в дерево — сухо, резко и почти незаметно. Именно так и должен наноситься удар бэнцюань. Большинство ударов наносятся не кулаком, а выставленной вперед второй фалангой указательного пальца — «глазом феникса», а также пальцами и ладонью. Любая атака — это короткий резкий взрыв, направленный на «выброс внутреннего усилия», поэтому внешне синъицюань выглядит как крайне жесткий стиль. Все удары наносятся с близкой дистанции в основном руками. Практически каждая атака нацелена на болевую точку, причем в синъицюань разработана сложная теория сочетания ударов и нажимов на уязвимые точки человеческого тела.

Ведущие мастера синъицюань считают, что собственно приемов в синъицюань не существует — есть лишь принципы, которые затрагивают не физическое движение, а трансформации ци внутри организма. Например, всякое движение, будь то удар или простой шаг, сочетает в себе две фазы: «закрытую» (хэ) и «открытую» (кай). Они соответствуют концентрации «внутреннего усилия» и его «выбросу», а в метафизическом плане понимаются как взаимопереход инь и ян.

«Пять стихий» связаны между собой двумя типами отношений — «взаимодополнением» («взаимопорождением») и «взаимоотрицанием» («взаимопреодолением»), причем оба процесса происходят одновременно. Эти принципы взаимодействия и положены в основу теории атаки и защиты в синъицюань: линия «взаимоотрицания» используется в символике приемов защиты, линия «взаимопорождения» — в символике развития атаки и перехода от одного приема к другому.

Великий Сунь Лутан считал, что «помимо „Кулака пяти стихий“ в синъицюань можно ничего не изучать» [216]. Рассказывают, что сам он под конец жизни выполнял лишь комплекс «пяти стихий», причем его внутреннее мастерство росло день ото дня.

Создание синъицюань многие поклонники стиля связывают с именами легендарного Бодхидхармы и великого воина Юэ Фэя, Но это лишь красивые легенды. Человеком, который действительно дал начало синъицюань, был выходец из провинции Шаньси Цзи Цикэ, или Цзи Лунфэн (1642–1697 гг.?). Он родился в зажиточной семье в небольшой деревушке Цзуньцунь в области Пучжоу, расположенной в километре от реки Хуанхэ.

Цзи Цикэ прославился на всю округу своим бесподобным владением техникой копья. Он выполнял приемы с такой скоростью, что его прозвали «Чудесным Копьем». До сих пор в арсенале синъицюань сохранились комплексы с мечом и копьем, создание которых приписывается Цзи Цикэ, а некоторые школы синъицюань в Шаньси даже начинают обучение с упражнений с копьем, а не с кулачного боя.

Заметим, что у некоторых знатоков ушу возникли сомнения и в этой, достаточно правдоподобной, версии. Например, мастер Ван Хэнань, обладатель высокой чиновничьей степени цзиньши, который первым в 1735 г. рассказал о создателе синъицюань, спрашивал себя: «Не два ли это воина далекого прошлого — Цзи Лун и Цзи Фэн, чьи имена слились в одно?».

По преданию, однажды Цзи Цикэ озарила мысль: нельзя ли применить принципы боя с оружием к кулачному искусству и благодаря этому достичь в ударе кулаком такой же сокрушительной мощи, как и при уколе копьем? Разве нельзя прямой удар кулаком рассматривать как укол копьем, удар кулаком снизу вверх как «буравящий» удар копьем в горло противнику? Разве блок предплечьем не похож на отведение удара противника в сторону древком копья? И Цзи Цикэ начал разрабатывать принципиально новый стиль. За основу он взял принцип резкого укола копьем с быстрым подскоком к противнику, переведя его в колющий удар фалангами пальцев в болевые точки противника. Он использовал также быстрые подскоки к сопернику, отводящие блоки предплечьем с одновременным уходом в сторону, переход с блока на удар вдоль руки соперника. Движения выглядели не очень зрелищными, однако они оказались эффективными в поединке.

В течение многих лет Цзи Цикэ разрабатывал свой стиль, который сначала даже не имел постоянного названия — его именовали то «Кулак шести соответствий» (люхэцюань), то цикэцюань, по имени создателя, но чаще всего называли просто цюань — «кулачное искусство». Из боя с копьем Цзи Цикэ вынес принцип «шести взаимосоответствий», позволяющий выполнять полноценный «выброс внутреннего усилия» в ударе. Этот принцип означал, что движения кисти координируются с движениями стоп, локти — с коленями, плечи — с поясницей, сердце, или душевное состояние, приходит в гармонию с волевым импульсом, волевой импульс стимулирует внутреннюю «энергию»-ци, а та, в свою очередь, приводит в действие физическую силу (ли).

Пять базовых приемов армейского боя с длинным копьем (цян) легли в основу «пяти первостихий» в синъицюань. Благодаря этому движения в раннем синъицюань были прямолинейны, лишь после контакта с представителями стиля багуачжан в него были привнесены широкие дугообразные движения мечом. Из «Новой книги о достижениях в воинском деле» Ци Цзигуана (XVI в.)

Существовал еще один источник боевого опыта Цзи Цзикэ — наблюдение за повадками и боевой тактикой животных. Сейчас в стиле рассматриваются движения 12 животных: дракона, тигра, обезьяны, лошади, крокодила, ястреба, курицы, ласточки, змеи, мифологической птицы тай, орла и медведя. Вот как распространенная легенда объясняет возникновение первых двух таких форм в синъицюань. Однажды Цзи Цикэ довелось наблюдать схватку медведя и журавля. Он обратил внимание на то, сколь различна тактика их боя, которая вытекает из противоположности внутренней природы животных, представляющих два противоположных начала — инь и ян. В отличие от многих других подражательных стилей ушу, превратившихся из боевого искусства в танец, Цзи Цикэ решил не перенимать механически движения, которые используют эти существа в бою, Он постарался уловить сам боевой дух, внутренний настрой, или «боевую решимость», которая ощущалась в схватке разъяренных зверя и птицы. Так родился важнейший принцип синъицюань: нельзя слепо копировать движения животных, следует овладевать их внутренним настроем. Проникновение в природную сущность он и называл «истинным кулачным искусством». После себя Цзи Цикэ оставил речитатив «О двух первоначалах», где сравнил бой зверя и птицы с принципом взаимотрансформаций инь и ян:

Боевая решимость журавля и медведя —
Вот он, метод кулачного искусства!
В неявленном соединении инь и ян
Содержится исток синъицюань.

О каком «неявленном соединении инь и ян» идет речь? Цзи Цикэ считал, что выпрямленная конечность относится к положительному началу ян и соответствует «форме журавля» («журавль бьет крыльями»). Отходы назад, согнутые конечности — это проявления отрицательного начала инь, которые соответствуют «форме медведя». «Формы» постоянно чередуются, инь переходит в ян, блок сменяется атакой, отход назад — прыжком вперед.

Существует и другое объяснение. Поскольку атакующая техника относится к началу ян, атаковать следует «журавлиными» движениями, а «движения медведя», относящиеся к началу инь, обеспечивают надежную защиту. Инь и ян переходят друг в друга, но как бы в неявной, символически-скрытой форме.

Один из древнейших комментаторов сочинений Цзи Цикэ был столь восхищен стройностью и логичностью раннего синъицюань, что безапелляционно подвел итог: «Вне этих двух форм (медведя и журавля. — А. М.) утрачивается истинность кулачного искусства. Называть его надо синъи — форма и воля, так как в движениях следует воспроизводить их форму, а в мыслях наполняться их волей»[287]. Таким образом, ранний синъицюань формировался как подражательный стиль.

Рассказывают, что к концу жизни Цзи Цикэ стал молчалив и замкнут, мало кто удостаивался даже разговора с ним, Учеников же он принципиально не брал, не находя достойных. Лишь одному человеку доверял он — своему давнему другу Цао Цзиу. Как-то в далекой молодости им в руки попал трактат, приписываемый знаменитому воину Юэ Фэю, где рассказывалось о том, что самое главное в искусстве поединка — целостное ощущение своего волевого импульса (и), а приемы и какие-то технические действия являются лишь выражением этого внутреннего состояния. Вероятно, именно из этого трактата и почерпнул Цзи Цикэ название своего стиля — «Кулак формы и воли». Друзья вместе штудировали труд великого воина, но позже Цао Цзиу пришлось отойти от боевой практики — он избрал карьеру чиновника и поселился в провинции Аньхой (напомним, что Цзи Цикэ жил в соседней провинции Шаньси). И вот, будучи уже весьма уважаемым человеком, Цао Цзиу приехал к своему другу с единственной просьбой — объяснить ему основы того стиля, который тот разработал. Старому другу Цзи Цикэ не смог отказать, и более того, решил сделать его своим преемником. 12 долгих лет продолжалось обучение, год от года прогрессировал Цао Цзиу, а успехи на поприще ушу способствовали его карьере на государственном поприще. В 1694 г., т. е. в возрасте 32 лет, он блестяще сдал экзамен на высшую чиновничью степень цзиньши, заняв лидирующее место в списке конкурсантов.

В 1704 г. он возглавил отряд по охране порядка в провинции Шаньси, где собрались самые отменные бойцы, еще через два года стал командующим всех провинциальных войск и, наконец, занял пост начальника уезда в Шаньси.

По существу, именно Цао Цзиу благодаря своему неординарному уму сумел собрать воедино и привести в систему все те приемы и принципы, которые разработал Цзи Цикэ. Поэтому именно он, а не Цзи Цикэ, почитается в некоторых школах как основатель синъицюань.

Слугой в доме Цао Цзиу был паренек по имени Ма Сюэли (1715–1790 гг.), выходец из очень бедной семьи, жившей в городе Лояне, недалеко от которого располагался Шаолиньский монастырь. Расторопный и немногословный, он почти не обращал на себя внимания. Но от опытного взора Цао Цзиу не скрылась особая пластика движений слуги, их легкость и стремительность. Однажды Цао Цзиу напрямик задал молодому Ма вопрос: «Не знаком ли ты с искусством ушу, не изучал ли ты умение легких шагов и незаметных разворотов?». После недолгих колебаний, уступая пытливому взгляду мастера, Ма признался: «Господин, я с самого детстве стремился изучить ушу, но у нас в деревне не было ни одного достойного учителя. Лишь один человек рассказал, что в соседней провинции есть мастер, который обладает поистине чудесным искусством, чьи удары кулаком быстры и незаметны, подобно уколам гибкого копья, чьи прыжки столь стремительны, что кажется — только что человек стоял здесь, а через мгновение он уже в двух шагах отсюда. Но этот удивительный мастер никого не берет в ученики. Это он говорил о Вас, господин. Я не решился даже проситься к Вам в ученики, и лишь преданно служа Вам, порой наблюдал за Вашими движениями, перенимая их грациозность и стремительность. До сих пор я не знаю ни одного приема ушу, но зато овладел хотя бы частью образа Ваших движений. Прошу не винить меня, господин» [287].

Цао Цзиу пристально посмотрел на ученика, повернулся и ушел во внутренние покои дома. Он не выходил оттуда целые сутки, а Ма Сюэли все ждал во дворе. Наконец он показался из дверей и кивком головы пригласил Ма Сюэли последовать за ним на задний двор — место для тренировок. Так, по преданию, начал свои занятия один из величайших мастеров синъицюань Ма Сюэли, которому было суждено создать новое направление этого стиля.

Синъицюань недолго оставался единой школой. Он быстро разветвился на несколько направлений, причем в большинстве случаев их создателями были прямые последователи Цао Цзиу. Сегодня существует три основных направления синъицюань, берущих начало от общего истока. Они стали называться по тем провинциями, где возникли: шаньсийское, хэбэйское и хэнаньское.

Родоначальником хэнаньской ветви стал Ма Сюэли, придавший несколько иной характер тем движениям, которым обучался у Цао Цзиу. Он взял к себе лишь двух учеников, ставших впоследствии известными мастерами, — Ма Саньюаня и Чжан Чжичэна. Последний, в свою очередь, воспитал целую плеяду талантливых бойцов, которые и составили костяк хэнаньской ветви.

Два других направления — хэбэйское и шаньсийское — пошли от человека по имени Дай Лунбан. Он был вторым учеником Цао Цзиу, причем два последователя одного мастера, Ма Сюэли и Дай Лунбан, долгое время не встречались и даже не знали друг о друге. В отличие от Ма Сюэли, Дай Лунбан был выходцем из очень богатой семьи в Шаньси, которая имела собственное торговое дело, и получил хорошее образование. К ушу Дай Лунбан приобщился еще в детстве, обучаясь сначала у своего отца, а затем у местных мастеров. Когда Дай Лунбану было 13 лет, его семья переехала в провинцию Аньхой, где отец открыл лавку. Цао Цзиу преподавал в тех местах. Нам неизвестно, чем завоевал Дай Лунбан доверие известного, но весьма замкнутого мастера, но так или иначе он оказался вторым (а по времени — первым) учеником Цао Цзиу, причем никого больше суровый Цао, кроме Ма Сюэли и Дай Лунбана, в то время не обучал.

После обучения у Цао Цзиу Дай Лунбан возвратился на родину, в Шаньси. Он много тренировался, но считал, что еще не готов к самостоятельному преподаванию. Однажды случай свел его с Ма Сюэли и два бойца узнали, что они не только последователи одной школы, но и ученики одного мастера. Несмотря на то, что у них был единый учитель, оказалось, что в их технике наметились некоторые различия. Например, Ма Сюэли активно применял в бою «форму аллигатора», заключающуюся в волнообразных движениях корпусом с ударами ребрами ладоней и уходами влево-вправо, а также использовал еще целый ряд неизвестных Дай Лунбану форм. Вероятно, из-за того, что Ма Сюэли начал обучение у Цао Цзиу позже, чем Дай Лунбан, учитель преподал ему ряд новых движений, разработанных им позднее. Так стали постепенно намечаться различия между направлениями синъицюань.

Дай Лунбан считал, что столь эффективный стиль, как синъицюань, нельзя преподавать случайным людям, поэтому обучал лишь своего сына Дай Вэньсюна (1778–1873 гг.), чье имя буквально означало Просвещенный Герой. Сын превзошел отца и в мудрости и в мастерстве. К тому же долгое время Дай Вэньсюн изучал шаолиньскую школу ушу и оттуда привнес в синъицюань многие методы тренировки, например, отработку ударов на мешках с песком, удары ладонями в раскаленную золу, усиленно занимался «жесткими» методами цигун, делая тело нечувствительным к ударам. За громадную физическую силу ему дали не очень благозвучное, но зато почетное прозвище Два Осла (в Китае осел — вполне почитаемое животное).

Дай Лунбан по коммерческим соображениям перебрался вместе с семьей в провинцию Хэнань и открыл там большую лавку В то время Дай Вэньсюну было двадцать лет. Ему повезло — в Хэнани он повстречался со старым другом отца Ма Сюэли, который в то время уже вел активное преподавание синъицюань. Отец только приветствовал то, что Дай Вэньсюн начал тренироваться у Ма Сюэли и его ученика Ли Чжэна. Кстати, сам Ма Сюэли считал Ли Чжэна весьма необычным человеком. Одно время он служил охранником, сопровождал торговые караваны. В то время как остальные телохранители ехали на лошадях, Ли Чжэн шел пешком, причем неизменно передвигался особым «шагом петуха» — полусогнув ноги в коленях, с небольшими задержками на каждой ноге. Этот тип передвижений применяется в синъицюань, он прекрасно тренирует ноги и умение использовать «внутреннее ци» во время прыжков. К такому человеку в 1800 г. и попал в ученики Дай Вэньсюн.

Таким образом, в лице Дай Вэньсюна два направления синъицюань — хэбэйское и шаньсийское — вновь объединились.

Обратим внимание еще на одну характерную особенность синъицюань той эпохи: стиль считался «непередаваемым вовне», т. е. преподавался исключительно по семейной линии и лишь единицы из «пришлых» могли стать его последователями. Этого правила, в частности, жестко придерживался Дай Лунбан. Но именно его сын и нарушил традицию: взял себе в ученики тогда еще щуплого паренька, названного за свою конституцию Ли Летящий Пух (Ли Фэйюй). Именно он и создал современную теорию синъицюань, и благодаря ему мы имеем сегодня столь многогранный и духовно целостный стиль.

Теория синъицюань как теория «внутреннего» стиля сложилась почти на сто лет раньше, чем теория тайцзицюань. И заслуга в этом принадлежит Ли Фэйюю. Он остался известен в истории под многими именами и прозвищами: Ли Лонэн, Ли Нэнжэнь и др. О нем рассказывали такие же истории, как о «бессмертных» даосах. Не случайно одно из его имен было таким же, как у древних магов: Ли Нэнжэнь — Ли Умелый, или Ли, Способный на многое.

Сун Шижун

Ли годами ходил по провинциям Хэнань, Шаньси, Хэбэй, собирая различные формы синъицюань. Он умел под различными названиями распознавать один и тот же стиль синъицюань, ему удалось даже найти древние комплексы и трактаты, принадлежавшие еще Цзи Цикэ. Проведя годы в странствиях, он обучался не только у бойцов, но и у философов, овладел стихосложением, утонченным искусством каллиграфии. Ли Фэюй постепенно начал приходить к мысли о том, что синъицюань может явить собой нечто большее, нежели просто метод эффективного кулачного боя и даже систему тренировки сознания. Синъицюань может стать путем к обретению чувства неразрывности с природным миром, со всеми вещами и явлениями. Сам Ли Фэйюй, следуя древним даосам, называл это состояние «вселенским созвучием» (юнь).

Но как же прийти к этому состоянию через методы кулачного искусства? Прежде всего мастер обратился к почти забытому к тому времени совету первооснователя стиля Цзи Цикэ — использовать руку как копье или меч. Именно Ли Фэюю принадлежит заслуга разработки теории пяти базовых ударов синъицюань: применительно к учению о «пяти стихиях». Методы боя «12 животных» были отодвинуты на задний план и считались вторичными по отношению к пяти базовым элементам. Несмотря на их кажущуюся простоту, овладение этими пятью приемами требовало нескольких лет.

Ли Лонэн решил обобщить различные «тайные речения», «советы, не передаваемые вовне», «секретные речитативы», одним словом, все тайные методики, которые считались сердцевиной любой школы ушу. Двери многих школ были ему открыты. Ли Лонэну принадлежат советы об использовании «трех типов усилия» — «светлого», «темного» и «изменчивого», «трех слоев дыхания», «трех этапов мастерства». Вся современная теория синъицюань, в том числе ее тайные разделы, пришла в целостном виде от мастера Ли.

Трудно не восхититься талантом Ли Лонэна, который приучал учеников видеть в ушу не только систему боя, но и путь к духовному саморазвитию и очищению. Вскоре слава о его последователях сравнилась со славой самого мастера. Именно его ученики завершили формирование двух провинциальных школ — шаньсийской и хэбэйской. Шаньсийская школа по своему техническому арсеналу стояла ближе всего к тому направлению, которое преподавали Дай Лунбан и его сын Дай Вэньсюн. По этой же ветви самыми знаменитыми учениками Ли Лонэна стали Сун Шижун, Чэ Ичжай, Бай Сиюань (последний преподавал в провинции Цзянсу). Хэбэйское направление продолжили легендарный бойцы и ученики Ли Лонэна — Го Юньшэнь и Лю Цилань.

Знаменитостью шаньсийского направления стал мастер Чэ Ичжай, второе имя которого — Чэ Юнхун (1883–1914 гг.). В раннем детстве он покинул обнищавшую семью, которая не могла его содержать. Чэ нанимался слугой в богатые семьи, работал с утра до позднего вечера, а в свободные минуты постигал основы ушу. Долгое время у старательного Чэ Ичжая не было хорошего наставника. Но, как обычно, помог счастливый случай. Два шаолиньских мастера, Ван Чандун и У Хунпу, которые вместе с Чэ были заняты на сезонных работах, решили помочь ему. Хотя трудно сказать, что такая помощь облегчила ему жизнь. Скорее наоборот — несколько лет подряд они заставляли его по двадцать-тридцать раз в день выполнять сложнейшие шаолиньские комплексы, выпрыгивать из ям глубиной до полутора метров, тренируя ноги, уворачиваться от летящего в него копья. Методичные занятия дали результаты: через три года Чэ Ичжай считал себя уже неплохим бойцом. И действительно, многие богатые семьи посчитали за честь заполучить его в качестве телохранителя.

Однажды Чэ Ичжай демонстрировал свое искусство сильного удара, разбивая на две части тяжелую каменную плиту перед толпой народа. Все с восхищением аплодировали силачу, и лишь один человек в этом море простых рикш, грузчиков, торговцев и ремесленников с усмешкой взирал на впечатляющее зрелище. Чэ Ичжай заметил этого невысокого, но крепкого на вид человека, подошел к нему, вероятно, предчувствуя удачный шанс продемонстрировать свою силу. Лишь только он подумал об этом, как человек с мягкой улыбкой сказал ему: «Мне кажется, вы собираетесь ударить меня правой рукой в голову, а потом правой ногой в грудь. Не так ли?». Чэ Ичжай поймал себя на мысли, что именно так он и собирался атаковать незнакомца — значит поражение его было предрешено. Лишь через некоторое время Чэ Ичжай узнал, что он собирался бросить вызов самому Ли Лонэну.

Несколько месяцев Чэ разыскивал мастера, пораженный его умением проникать в мысли соперника и выигрывать поединок еще до его начала. В конце концов они встретились, и в 1856 г. Ли Лонэн взял смирившего свою гордыню Чэ Ичжая к себе в дом. Чэ старательно занимался у него более 30 лет, не прерываясь ни на день. По всему Китаю разнеслась слава о непобедимом Чэ Ичжае и его ученике Ли Фучжане, немало бойцов приходило померяться с ними силой. Однако мало кому доводилось встречаться с самим мастером, все проигрывали схватки даже его ученику.

Чэ Ичжай славился искусством «отравленного взгляда». Как гласит предание, однажды японский боец, зная, что Чэ Ичжай редко пользуется мечом и предполагая, что тот просто плохо им владеет, предложил ему поединок на тяжелых японских мечах — катанах. Многие отговаривали уже старого в ту пору Чэ от поединка, но Чэ Ичжай заверил своих друзей, что ему не придется ни разу ударить мечом. И вот поединок начался. Японец стремительно атаковал, его катана со свистом разрубала воздух на волосок от головы старого мастера, но Чэ Ичжай ловко уходил в сторону. Внезапно китайский мастер в упор посмотрел на японца, и тот как вкопанный остановился на месте и схватился за шею. Из горла вырвался сдавленный стон, он не мог ни вздохнуть, ни выдохнуть, ни даже поднять руки. Японца охватил ужас от собственного бессилия, когда Чэ Ичжай медленно двинулся на него, спокойно подняв меч. В последний момент мастер синъицюань остановился и произнес: «Я вижу, вы немного устали. Если хотите, продолжим завтра».

Чэ Нчжаи

Шаньсийская школа благодаря Чэ Ичжаю приобрела огромную славу. К ней принадлежали многие весьма просвещенные люди того времени. Например, мастер Ван Шижун, или Ван Юэчжай (1849–1927 гг.), считался блестящим каллиграфом, мог наизусть декламировать стихи древних поэтов, сам писал небольшие философские и эстетические эссе. Боевые искусства стали для него продолжением этих способов совершенствования собственного сознания. Сначала он долгое время занимался стилем «Кулак цветов» (хуацюань), базирующимся на использовании широкоамплитудных движений, низких стойках, красивых, мощных прыжках.

Когда Вану исполнилось 17 лет, его отец вместе с семьей переехал из Пекина в провинцию Шаньси, где они открыли производство новомодного в ту эпоху товара — часов. Здесь Ван познакомился с Ли Лонэном и начал изучать синъицюань, признав, что его прежний стиль — «лишь изящество ради изящества, и только». Он занимался более десяти лет. Особого мастерства Ван достиг в «формах» змеи и ласточки, требующих прекрасной подвижности, гибкости тела и умения «заимствовать силу соперника, обращая эту силу против него самого». Рассказывали, что, когда он выполнял «форму змеи», то сам становился похож на змею, а его атака шла по столь неожиданной траектории, что мало кто мог отразить ее.

Шаньсийская школа благодаря Чэ Ичжаю приобрела огромную славу

Выполняя прием «ласточка взлетает с воды», он мог в резком подскоке достать соперника, стоящего в трех шагах от него, причем тот даже не замечал его передвижения. На склоне лет великий мастер овладел стилями багуачжан и тайцзицюань. На основе базовых принципов трех стилей Ван Шижун разработал особую методику тренировки — «следование [принципу] перекатывания шара, как в тайцзицюань, круговые движения корпуса, как в багуачжан, и стойка саньтиши, как в синъицюань». В основной боевой стойке его стиля рука, выставленная вперед, описывала круги на уровне груди, вторая, неподвижная, прикрывала живот. Ван учил, что эти упражнения называются «укоренение» (паньгэн) и объяснял: «Следуя Небу, укрепляем внутреннее начало, следуя Земле, увеличиваем силу. Вместе это называется укоренением. Дерево имеет корень, река имеет исток, также и кулачное искусство должно иметь свою основу» [287].

Завершил формирование хэбэйского направления мастер Го Юньшэнь. В детстве, как и многие известные мастера ушу, Го Юньшэнь был очень слаб и часто становился предметом насмешек односельчан. И тогда он решил всерьез заняться ушу. Случай свел его с Ли Лонэном — «учителем учителей», и через несколько лет субтильный юноша превратился в великолепного бойца, которого сам великий Ли Лонэн назвал своим преемником. 12 лет тренировался Го Юньшэнь у своего учителя, который долгое время не показывал ему никакой сложной техники, объяснив лишь пять базовых ударов.

Вскоре Го Юньшэня стали называть Чудесный Удар. Он наносил прямой удар кулаком (бэнцюань) с такой скоростью, что противники даже не могли заметить его движения. Более того, Го даже сам сообщал своему сопернику, куда будет нанесен удар, и тот все равно не мог ничего поделать. Мастер Го любил поговорку: «Бей кулаком так, чтобы три сочленения (плечо, локоть, лучезапястный сустав. — А. М.) не отбрасывали даже тени. Коль они отбрасывают тень, то и ударить правильно не сможешь» [156].

В 1878 г. Го Юньшэня пригласили в город Силинь, где он открыл преподавание ушу для аристократии. Вскоре его назначили официальным наставником родни правящей династии Цин, а затем — личным секретарем правителя округа. Одновременно Го преподавал боевые искусства инструкторам императорской гвардии. Однако случаю угодно было кардинально изменить жизнь Го Юньшэня.

Однажды в окрестностях его деревни появился некий боец, который, обладая недюжинной силой и мастерством, издевался над простыми жителями. Слухи об этом дошли до Го Юньшэня, и он постарался урезонить зарвавшегося наглеца. Но тот лишь осыпал Го градом насмешек, заявив, что считает ниже своего достоинства вступить с ним в поединок. И все же бой состоялся. Приезжий боец оказался действительно прекрасно подготовлен, но это не спасло его от знаменитого «чудесного удара» Го Юньшэня. Этот удар оказался последним в жизни бандита — он был убит через несколько минут после начала поединка.

Го Юньшэня вызвали на уездный суд. За убийство полагалось весьма суровое наказание, вплоть до смертной казни. Но хотя даже столичные чиновники понимали, что мастер Го поступил в соответствии с правилами «боевой морали», покарав бандита, все же законы империи были беспощадны: Го Юньшэня приговорили к трем годам тюремного заключения.

Выйдя на свободу, Го решил посвятить себя ушу. Даже в тюрьме он продолжал каждый день тренироваться и разработал интересное применение приемов синъицюань со связанными руками. Он долго бродил по Китаю, учась и демонстрируя свое мастерство. Тело Го Юньшэня стало нечувствительным к самым жестким ударам, а противники отбивали кулаки о его живот. В одной из деревень против него решил выйти мастер боя с палкой — некий У, отменный силач и задира. Однако Го Юньшэнь, памятуя о печально закончившемся поединке с бандитом, сказал: «Нанеси мне в живот самый сильный удар палкой, на который ты способен. Если я почувствую хотя бы малейшую боль, считай что я проиграл». У подскочил к Го Юньшэню, издал громкий крик и нанес хлесткий сильный удар. Го сконцентрировался и… огромный У растянулся на земле, отлетев на два шага. Знаменитый мастер Сунь Лутан написал о своем учителе Го Юньшэне: «Принцип занятий нашего учителя заключался в том, что он имел живот, наполненный ци, и пустое, чистое сердце. Опустив в даньтянь („киноварное поле“, „энергетическую“ область в нижней части живота. — А. М.) свое одухотворенное ци, своей формой он напоминал великую гору Тайшань, а движения его тела были столь стремительны и разнообразны, что он становился подобен порхающей птице» [336].

Была в жизни Го Юньшэня еще одна удивительная встреча. Скорее всего это легенда, хотя многие последователи «внутренних» стилей свято верят в нее. В 1856 г. в столицу империи приезжал знаменитый боец, патриарх стиля багуачжан Дун Хайчуань (1813–1882 гг.). Рассказывали, что мастерство Дун Хайчуаня не земного происхождения, ибо учился он у «бессмертных» небожителей, которые передали ему тайные знания об управлении силами космоса. Как-то Дун Хайчуань услышал, что существует некий стиль синъицюань, который по своим внутренним и боевым возможностям не сравним ни с одной другой школой. Дун Хайчуань решил померяться силами с самым именитым представителем этого стиля. Против него вышел сам Го Юньшэнь. Три дня продолжался бой, и ни один мастер не сумел одолеть другого. В конце концов они подружились и даже решили совместить изучение стилей. С тех пор во многих школах синъицюань и багуачжан осваиваются вместе, существуют даже комплексы, куда включены приемы из обоих стилей. Считается, что синъицюань перенял из багуачжан больше «жестких» форм, а багуачжан — много способов «мягкой» работы.

Скончался Го Юньшэнь, когда ему было за 70 лет. Он воспитал немало славных учеников. Среди них — Ли Куйюань, чьим последователем стал Сунь Фуцюань, более известный под вторым именем Сунь Лутан (1861–1932 гг.), по прозвищу Объемлющий Безыскусность. Это один из величайших мастеров за всю историю китайского ушу, человек-легенда. Мудрец, философ и каллиграф, Сунь приобщился к ушу случайно. Долгое время он просто изучал классическую китайскую литературу у Ли Куйюаня. Однажды он узнал, что его учитель — носитель «истинной традиции» синъицюань. Сунь попросил показать ему несколько базовых упражнений для укрепления здоровья, не рассчитывая ни на что большее. Никто и не предполагал, что из него вырастет великий мастер и теоретик ушу. Вскоре Сунь превзошел своего наставника, и тот отвел его к Го Юньшэню, передавшему Сунь Лутану тайные разделы синъицюань. После этого Сунь обучался багуачжан у известного мастера Чэн Тинхуа — личного ученика Дун Хайчуаня, прозванного Непобедимой Коброй. В 50 лет неугомонный ученик занялся стилем У тайцзицюань и на основе совмещения тайцзицюань и синъицюань создал стиль Сунь тайцзицюань. В нем сочетались плавные округлые движения тайцзицюань и приставной шаг (хобу) из синъицюань. Первоначально Сунь Лутан не считал свое детище отдельным стилем, а рассматривал его как вспомогательные упражнения в синъицюань для развития внутренних «энергетических» способностей и для укрепления здоровья. Но сегодня стиль Сунь тайцзицюань преподается отдельно, в качестве самостоятельного направления, став одной из пяти крупнейших школ тайцзицюань.

Биография Ли Цуньи поистине удивительна — он получил высшие посвящения сразу в трех стилях — синъицюанъ, мицзуньцюанъ и багуачжан

По преданию, Сунь Лутану приходилось вступать в поединок и с иностранцами. Когда ему было уже 72 года, мастер джиу-джитсу Итагани бросил вызов китайской знаменитости, в душе надеясь, что старик откажется от боя. Даже многие поклонники Сунь Лутана не верили, что мастер выйдет на поединок. Но все же бой состоялся. Любитель парадоксов Сунь Лутан и здесь остался верен себе. Он предложил Итагани лечь рядом с ним на пол, затем по команде вскочить и начать поединок. Бойцы легли. Лишь только прозвучала команда, противники вскочили на ноги, и Итагани заметил, что старый Сунь значительно опередил его. Сунь Лутан, усмехнувшись, не стал использовать свое преимущество, подождал Итагани, и только после этого начал поединок. Прежде всего он несильно нажал пальцем куда-то в область плеча японца, и тот почувствовал, как замедлилась его реакция. Он видел передвижения Сунь Лутана, но ничего не мог поделать, ему казалось, что все происходит во сне. Сунь, двигаясь по кругу, окончательно дезориентировал противника. Итагани понял, что если Сунь нанесет даже легкий удар, закрыться от него он не успеет. И тогда гордый японец сдался. Потрясенный таким мастерством, Итагани предложил Сунь Лутану 20 тысяч юаней (огромные по тем временам деньги) за то, чтобы тот взял его к себе в ученики. Китайский мастер ответил: «Не стоит говорит о 20 тысячах. Даже если бы речь шла о 200 тысячах, я все равно бы не стал обучать японца».

Сунь Лутан оставил после себя замечательные труды, чтение которых доставляет поистине эстетическое наслаждение: «Учение багуачжан» («Багуачжан сюэ»), «Учение синъицюань» («Синъицюань сюэ»), «Учение тайцзицюань» («Тайцзицюань сюэ»), «Истинное описание смысла кулачного искусства» («Цюаньи шучжэнь»). Ни до него, ни после не было другого мастера ушу, который написал был столь подробные и в то же время изящные по слогу произведения.

В 1911 г. известный мастер синъицюань, ученик Го Юньшэня Ли Цуньи (1847–1921 гг.) вместе с другим известным мастером мусульманином Ма Фэнту основал в г. Тяньцзине Китайское общество бойцов. Впоследствии он переехал в Шанхай, где стал преподавателем легендарнй Ассоциации утонченных боевых искусств Цзинъу.

Практика синъицюань так или иначе сводится к тому, что некие космические метаморфозы обретают свою форму в движениях человека. Посредником таких метаморфоз служит внутренний «волевой посыл», или «волевой импульс» (и) особый психический и духовный настрой, имеющий в китайской традиции некое «энергетическое» выражение. Если синъицюань требовал сочетать в своей практике «внешние формы» и «внутренний волевой посыл» (отсюда и название стиля — «Кулак формы и воли»), то целый ряд направлений, вышедших из синъицюань вообще требовал преодолеть всякие внешние формы, «забыть» о них. Одно из таких крупнейших направлений получило название «Кулак воли» (ицюань), или «Кулак Великого достижения» (дачэнцюань).

Здесь получает наивысшее выражение важнейший принцип «следования бесформенному» (а значит, и «доформенному», «Беспредельному») началу во «внутренних» стилях: «Упражняясь во внешних формах, достигаем волевого импульса, а передавая волевой импульс, порождаем формы. Все формы следуют за нюансами воли, воля сама порождает форму, позиции исходят из волевого импульса, сила выбрасывается из воли» [336]. Слова эти принадлежат мастеру Ван Сянчжаю (1898–1968 гг.). Он начал обучение у непобедимого Го Юньшэня по стилю синъицюань еще в раннем детстве, а затем, уже считаясь официальным преемником школы, отправился по Китаю в поисках мастеров, обучался тайцзицюань и багуачжан. Его жизнь была полна приключений и удивительных встреч. Уже в 1916 г., т. е. когда Ван Сянчжаю было только 17 лет, его пригласили инструктором по боевым искусствам в армию президента Китая Юань Шикая, с которой тогда сотрудничали многие известные бойцы, в том числе Сунь Лутан и Лю Вэньхуа.

Но вскоре он оставил престижную службу в войсках и вновь отправился в странствия по Китаю, посетил все знаменитые центры боевых искусств в провинциях Хэнань, Хунань, Чжэцзян, Хубэй, Шаньси, Фуцзянь. Ему посчастливилось получить наставления от монахов-инструкторов Шаолиньского монастыря и от мастера Се Тефу, считавшегося первым бойцом к югу от Янцзы и дотоле отказывавшегося обучать кого бы то ни было.

Наконец у него родилась уверенность, что сотни приемов, десятки принципов, усвоенные за десятилетия обучения, не являются чем-то привнесенным, «разученным», но представляют собой непосредственное выражение чистой внутренней природы человека. Надо лишь найти способ раскрыть ее. Тогда и начинают складываться контуры нового стиля, в котором нет фиксированных форм, канонизированных ударов и каких-то комплексов, а вся тренировка направлена на самораскрытие природной естественности бойца, его врожденных свойств.

Первоначально свой новый стиль Ван Сянчжай называл «Кулаком воли» (ицюань), а впоследствии дал ему иное название, связанное с обозначением высшего мастерства в даосской магии, «Кулак Великого достижения» (дачэнцюань).

Немало бойцов ушу, привыкших смотреть на стиль как на набор канонизированных приемов, не приняли дачэнцюань. В этом стиле не было стоек, ударов, даже передвижений — существовал лишь способ воплощения «волевого импульса» через движение. Первоначально мало кто верил, что такой стиль может иметь какое-то прикладное значение. Но Ван Сянижай сумел доказать обратное, причем метод его доказательств устранил все сомнения. В 40-х годах он якобы без труда победил чемпиона Венгрии по боксу в легком весе, а также нескольких японских дзюдоистов. В конце концов, он в трехраундовом бою отправил в тяжелейший нокаут известного пекинского мастера Хун Сюйчжу, который после этого велел своим ученикам идти к Ван Сянчжаю и овладевать дачэнцюань.

Весь тренировочный процесс Ван Сянчжай разделил на этапы, каждому из которых соответствует не некий арсенал приемов, но новая степень овладения своим «волевым импульсом» и внутренней энергией.

На первом этапе изучаются статичные позиции (чжаньчжуан), которых насчитывалось более 20 (стоя, сидя, лежа, в полуприсяде). В свою очередь, они подразделяются на позиции, «вскармливающие жизненные свойства», т. е. направленные на оздоровление и психическую регуляцию, и позиции, предназначенные для ведения поединка и «выброса силы» в момент удара.

Второй этап тренировки называется «обретение опыта в использовании силы», или «испытание силы» (шили). Он заключается в приобретении навыков «выброса внутреннего усилия» во время любого технического действия. Если на первом этапе необходимо было «привести ци в состояние покоя», то на втором этапе его надо было пустить в ход. Дадим слово самому Ван Сянчжаю, речь которого отличалась весьма образным слогом: «От неподвижности (т. е. от тренировки в статичных позициях. — А. М.) приходим к постижению своего тела, а от едва заметного движения приходим к знаниям… Мы обретаем опыт в разных видах силы — погружающей и поддерживающей, разделяющей и смыкающей, поднимающей и нагружающей, вбирающей и выплевывающей, силы мышц и каналов, выметающейся и взрывающейся, подобно спусковому механизму в ружье, когда даже корни волосков, пронизанные волевым импульсом, взметаются вверх, как трезубцы. С одной стороны, необходимо сосредоточить в себе мягкую силу вращений, а с другой стороны, надо уметь раскалывать железо и разрубать золото, хладнокровно, решительно и стремительно рубить мечом и разить топором» [108]. Начальные упражнения в «испытании силы» несложны. Например, боец с резким выдохом наносит колющий удар вперед обеими ладонями, мысленно представляя, как ци из области даньтянь поднимается в плечи и «истекает» из кончиков пальцев. Для того, чтобы приобрести опыт «выброса силы» непосредственно из области даньтянь, упражняются в «испытании звука». Стоя, упершись запястьями в поясницу, боец издает резкий выкрик, стремясь, чтобы ровный и чистый звук выходил из горла. Затем он все глубже и глубже погружал источник звука, пока выкрик не начинает исходить из нижней части живота — «из даньтянь». Наконец необходимо научиться делать такой же «выброс из даньтянь», но уже беззвучно, на коротком, неслышном выдохе.

Таким образом, вся техника базируется на том, чтобы боец своим «волевым импульсом» стимулировал «выброс ци» из любой точки тела, поэтому удар он мог наносить любой поверхностью и по любой траектории. Подготовка к удару и сам «выброс силы» должны быть незаметны: «сила не проявляет даже своего кончика, а форма не ломает тело». Не должно быть никаких раз и навсегда определенных и заученных комбинаций: «В поединке с противником необходимо, чтобы тело не занимало фиксированных позиций, удары руками не принимали фиксированной формы, ноги не имели фиксированных стоек, а сила выбрасывалась, как только представится удачный момент».

Такая концепция «бесформенного» стиля, хотя и казалась оригинальной, была не нова. Многое из того, что начал преподавать Ван Сянчжай, уже встречалось в синъицюань, да и основные методы психологического тренинга, развития внутренних ресурсов организма были взяты из этого стиля. Кстати, и само название стиля (ицюань) не является оригинальным. Это одно из ранних названий синъицюань. По преданию, ицюань якобы практиковал еще полководец Юэ Фэй в XII в., во всяком случае, в предисловии к рукописному трактату середины XVIII в. «Кулак воли клана Юэ» («Юэ-ши ицюань») говорится, что великий Юэ Фэй был «весьма искушен в упражнениях с копьем, а затем, решив использовать кулак по типу копья, создал новый метод боя и начал передавать последователям, назвав его „Кулак воли“ (ицюань)» [108]. Таким образом, Ван Сянчжай и в названии своего стиля, и в методах подготовки вернулся к первоистокам синъицюань.

Ли Тянцзи. В настоящее время является одним из ведущих мастеров синъицюань хэбэйской ветви

Ван Сянчжай не скрывал того, что большинство принципов он взял из синъицюань (например, тренировку в статичных позициях и умение управлять силой), а также из тайцзицюань и багуачжан. Отказавшись от фиксированного рисунка движений, он все же не сумел обойтись без форм «пяти стихий» и «12 животных», которые, по сути, представляли собой не столько приемы, сколько базовые схемы использования различных типов «усилия-цзинь»: «восходящего», «нисходящего», «теснящего», «пробивающего» и др. Из багуачжан пришло несколько базовых движений ладонью, в частности «подрезающая ладонь», а из тайцзицюань важный принцип атаки — «приклеивание» к противнику и следование за его движениями. Ван Сянчжай попытался свести воедино не только технические действия из всех «внутренних» стилей, но даже присущие им принципы использования «усилия». Из синъицюань он заимствовал «целостное усилие», обычно применяемое во время быстрых прыжков на противника, когда импульс всего тела включается в удар. Из тайцзицюань пришло «изменчивое усилие», используемое во время мягких уклонов и для обращения силы противника против него самого, а из багуачжан — «подвижное усилие» во время передвижений по круговой траектории.

И все же отсутствие определенной формы в ицюань отталкивало от него многих последователей. Однако Ван Сянчжай хотел как можно шире распространить его по Китаю, считая свою школу квинтэссенцией всех «внутренних» стилей. И тогда он начал привносить в свое эклектическое детище отдельные приемы из разных стилей: «Кулак сливового цветка» (мэйхуацюань), удары ногами из «Хлещущих ног» (таньтуй), атаки руками из «Взрывных ударов» (паочуй), даже удары из бокса и броски из традиционной китайской борьбы шуайцзяо. Столь впечатляющая компиляция, разительно изменившая стиль, повлекла за собой и изменение названия ицюань на дачэнцюань. Ицюань исчез, по сути дела, так и не состоявшись.

Ван Сянчжай пришел к выводу, который за столетие до того высказывал его учитель Го Юньшэнь: «Внешние формы не нужны для ушу, но понять это ты сможешь, лишь овладев ими в совершенстве. Только тогда ты научишься использовать форму бесформенного» [156]. Фиксированные формы оказались столь же необходимы, как и использование «внутреннего и бесформенного» «волевого импульса».

Ван Сянчжай был человеком сложным и весьма противоречивым. Именно он одним из первых активно выступил против преподавания ушу в закрытых школах как передач интимной духовной традиции, или, как он говорил: «против клановости в преподавании ушу». Ван Сянчжай считал, что необходимо разрушить патриархальные отношения строгого подчинения между учителем и учеником.

Без ци не приходит мастерство,

А без мастерства нет и кулачного искусства

С утра до вечера упорно тренируйся,

Тесно переплетая внешнее и внутреннее

(«Секреты Ладони восьми триграмм» (Х1Х в.))

Поиски земных соответствий небесным началам и «Неба внутри человека» породили ряд весьма оригинальных стилей мистико-эзотерической направленности. Так стиль тайцзицюань базировался на переживании человеком состояния «Великого предела» как сверхформы всего сущего. Синъицюань исходил из задачи реализации перехода «пяти стихий» во внутренней природе человека, а основу еще одного стиля «внутренней семьи» «Ладонь восьми триграмм» (багуачжан) составлял древнейший принцип символизации всевозможных природных трансформаций и изменений в человеке посредством графических схем «Канона перемен» («И цзин») — восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм.

Как же реализуется принцип «восьми триграмм» в приложении к этому стилю? Прежде всего устанавливается полное подобие человека и космических сил. Каждой части человеческого тела соответствует одна из восьми триграмм, или, если быть более точным, тело человека представлено в символической форме триграмм. Так, голове соответствует триграмма Цянь (небо), животу — Кунь (Земля), почкам — Кань (вода), сердцу — Ли (огонь), поясничному отделу позвоночника — Сюнь (ветер), спинному и шейному отделам позвоночника — Гэнь (гора), правой части корпуса — Дуй (озеро), и наконец, левой части корпуса — Чжэнь (гром). Таким образом все тело человека оказывается полностью «вписанным» в круг из восьми триграмм.

Схема восьми триграмм

Кроме этого, существуют и другие соответствия. Например, живот сополагается с «Беспредельным», верхняя часть живота — с «Великим Пределом», руки — с началами инь и ян, бедра и голени — с «четырьмя образами» (малого инь, малого ян, большого инь, большого ян). Обратим внимание, насколько изящна в этой концепции система взаимосоответствий: на руках и на ногах всего двадцать пальцев, на четырех больших пальцах всего восемь суставов, на других же пальцах всего 48 суставов (на каждом по три). К этому прибавляются еще два локтевых и два плечевых сустава и шесть суставов на ногах. Всего получается 64 сустава, которые рассматриваются как сочленения, обеспечивающие единство всего тела. Таким образом, шестьдесят четыре гексаграммы понимаются не как некие абстракции, но как вполне конкретные явления.

Вся структура стиля так или иначе соотносится с принципами взаимоперехода восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм.

Издревле наиважнейшей частью тренировки считалось обретение особого умения выполнять движения ладонью. Техника багуачжан основывается на сложнейших вращениях ладонями и предплечьями, которые как бы проявляют «буравящее усилие», спиралью проходящее от ступней через все тело в кончики пальцев. Движения ладонями подразделяются на две группы. Группа простейших движений, с которой начинаются первые шаги в классическом багуачжан, именуется «одиночным обращением ладони» (даньхуань) — это простые движения ладонью с ее проворотами. Затем следуют более сложные движения — «парные обращения ладони» (шуанхуань). На основе одиночных и парных «обращений» формируется базовая техника движений руками. Однако следует еще овладеть сочетанием дугообразных и спиралевидных движений ладонью и всем корпусом, который должен двигаться по той же траектории. Этот основной тип движений именуется «восьмью материнскими формами», или «восьмью старыми формами».

Таким образом, существует всего восемь базовых форм, соответствующих восьми триграммам. Каждая из них подразделяется еще на восемь «малых форм», фактически приемов. Таким образом, рождение из восьми триграмм гексаграмм в багуачжан воплощается в виде 64 приемов.

Все переходы выполняются по кругу, а точнее — по нескольким кругам. Боец постоянно переходит с одной окружности на другую, описывая причудливые «восьмерки». Круг являет собой универсальный символ мироздания и постоянных взаимопереходов, когда, как сказано в «Дао дэ цзине»: «„До“ и „после“ следуют друг за другом, а начало одного движения коренится в другом». Таких кругов может быть от одного до восьми. Традиционно бойцы отрабатывали такие переходы между деревьями, обходя каждый ствол по кругу и имитируя тем самым заход за спину противнику.

Символика космических соответствий и «небесного круга» была отнюдь не единственным содержанием багуачжан. В своем раннем виде стиль делал упор на «формы» животных и тем самым походил на многие народные стили. Вполне вероятно, что эти формы багуачжан взяты из синъицюань — они похожи как по внешнему виду, так и по названиям: «формы» дракона, льва, ястреба, змеи, обезьяны, оленя, медведя и феникса. Зооморфная символика животных присуствует даже в требованиях к позициям: боец должен «держать голову, как лев», «иметь могучую поясницу, как у медведя», «стремительные руки обезьяны», тело дракона, подвижные «ноги, как тело змеи».

Большинство версий о создании багуачжан сходятся на том, что у истоков этого стиля стоял Дун Хайчуань (1813–1882 гг.), хотя сам он по всей вероятности еще не называл свою систему «багуачжан». По другим сведениям, Дун Хайчуань родился в 1796 г., а умер в 1880 г. в возрасте 84 лет [166]. Пожалуй, перед нами — один из немногих стилей, в недрах которого не существует разночтений по поводу имени его создателя. До сих пор в школах багуачжан во всем мире возжигаются благовония Дуну, не имеющему себе равных, а в Пекине ежегодно на могиле первопатриарха устраиваются праздники школы, на которых присутствуют лишь наиболее достойные продолжатели багуачжан, случайных людей и просто любопытствующих на них не допускают. Прежде всего, Дун Хайчуань, создавая новую систему, принял за основу ведения поединка многочисленные вращения и изменения в позициях, что соответствовало даосским принципам воспроизведения «небесного круга» на земле. Он объявил, что «основой его системы является движение, а основным методом — изменения в позициях». Используя терминологию и учение «Канона перемен», он говорил о «принципе перемен» (и ли) — незаметных, ускользающих, взаимопорождающих. Этому принципу и должен следовать боец.

В своих изысканиях в области «вращений без остановки» Дун Хайчуань был далеко не первооткрывателем, к тому времени десятки школ базировались на использовании многочисленных вращений телом и связывали такой характер движения с космическими корнями человека. Основной принцип стиля был очевиден, а теоретические основы «сферичности» движения выведены еще ранними даосами. Однако в народных школах оказалось нелегко преодолеть разрыв между теоретическим осознанием «небесного» принципа вращения и реальной самоидентификацией человека с космосом. Дун Хайчуань нашел один из наиболее изящных и эффективных способов такой самоидентификации посредством практики ушу.

Дун Хайчуань стал одной из наиболее колоритных и овеянных легендами фигур китайского ушу. Его семья происходила из богатой своими традициями боевых искусств провинции Шаньси, а затем переселилась в деревню Чжуцзя, что в уезде Вэньнань в Хэбэе. С детства Дун отличался силой, высоким ростом, крепко сбитой фигурой, а его любимыми занятиями стали охота и занятия ушу. Сначала Дун Хайчуань обучался стилю «Кулак архатов» (лоханьцюань), причем он долгое время считался мастером именно этого стиля. Как видно, и здесь, равно как в тайцзицюань и синъицюань, в основу «внутреннего» стиля лег «внешний» стиль, который относят к шаолиньскому направлению.

Летом 1861 г. Дун покинул родные места и отправился на Юг, то ли из желания попутешествовать, то ли скрываясь от каких-то неприятностей (ходили слухи, что он в поединке убил односельчанина, который оказался родственником влиятельного чиновника). В последующем хроники его жизни приобретают поистине сказочный характер, что в китайской традиции всегда подчеркивает запредельность мастерства человека. Однажды, будучи в провинции Аньхой, Дун забрел в горы Цзюхушань и повстречал там даоса Хуа Хайчжэня (по другим версиям его звали Хуа Дунчжэнь) по прозвищу Старик из Заоблачной Лодки. Убеленный сединами старец поразил Дуна — «он ходил, что летал», тычком ладони раскалывал камни и вообще был удивительным человеком. У него и остался Дун Хайчуань на несколько лет, обучаясь основам того, что в конечном счете привело к созданию багуачжан. Вероятно, именно от даоса, который, по легендам, был настоящим «бессмертным», Дун перенял учение о восьми триграммах и их воплощениях в формах видимого мира, Следующим учителем Дуна стал не менее загадочный человек — Шуго Юаньцзи. Многие считали его не кем иным, как одним из восьми даосских «бессмертных», хромым Ли Тегуаем. Шуго действительно немного прихрамывал, вид имел безобразный, был «черен лицом и с огромными ушами». Но за столь отталкивающей внешностью скрывался воистину просветленный человек, поведавший Дун Хайчуаню о соответствии восьми триграмм и шестидесяти четырех гексаграмм формам «Прежденебесного» и «Посленебесного», что считалось немалым секретом даже среди даосов [166]. Таким образом, Дун постепенно становился «великим посвященным», именно это посвящение и позволяет ему совместить знания о даосском тайном искусстве с навыками ушу.

Наконец, через несколько лет обучения, в 1865 г. Дун Хайчуань «сошел с гор», а на следующий год приехал в Пекин и поступил на государственную службу. Вероятно, именно в то время у него появляются первые ученики. Слава его росла с каждым днем, тем не менее Дун неизменно ограничивался общением с двумя-тремя наиболее преданными и способными людьми. Примечательно, что сначала он преподавал не багуачжан, а «Кулак архатов», считаясь в Китае ведущим мастером по этому стилю. Но вскоре в свое преподавание он начал привносить некоторые даосские принципы, объясняя, как надо «через движение овладевать покоем». За основу своего обучения он принимает принцип круга как универсального Знака мироздания. Этому символу он стремился подчинить все, начиная от передвижений и вращений руками вплоть до осознания «круговой» циркуляции внутреннего ци. Он ввел принцип двойной и тройной спирали в движении корпуса и рук, причем одна спираль находится как бы в другой, и они могут «закручиваться» в разные стороны. Используя те же принципы, Дун Хайчуань с блеском управлялся тяжелым мечом-дао, веревкой с грузом на конце («молоток-метеорит»), некоторыми «тайными» видами оружия.

Вскоре один из чиновников императорской канцелярии Су Ванфу, вошедший в историю как своеобразный меценат ушу, обратил внимание на удивительное мастерство Дуна и пригласил его в качестве преподавателя боевых искусств в императорскую армию.

Наконец, в 1874 г. Дун решил начать преподавание некоего принципиально нового направления ушу, в котором мастерство имело бы поистине «чудесный», запредельный характер. Естественно, что такое обучение не могло быть открытым, тем более — массовым, поэтому он берет в обучение лишь несколько десятков учеников (считается, что их было ровно 72, как ближайших учеников Конфуция), с которыми он занимался индивидуально вплоть до своей кончины. Официальными продолжателями школы мастер назвал не более десятка последователей, наиболее известными из них стали Инь Фу, Чэн Тинхуа, Лю Фэнчунь, Ляо Чжэньпу, Ма Вэйци, Ма Гуй и др., причем практически каждый из этих людей стал родоначальником новой ветви багуачжан.

В окружении Дун Хайчуаня были как аристократы, так и простолюдины. В этом отношении весьма интересна личность Ма Гуя (1853–1940 гг.), по прозвищу Деревянная лошадь. Низкорослый и чрезвычайно крепкий, он мог поднять каменную гантель в 70 кг, да еще исполнял с нею танец. Ма Гуй был настолько уверен в своей непобедимости, что вызывал любого померяться с ним силами. Был у него лишь один недостаток — своим пристрастием к вину Ма Гуй прославился на весь уезд. Обладая удивительным живописным даром, он с радостью откликался на просьбы односельчан нарисовать для них памятную надпись, но, как рассказывают, трезвым за кисть не брался — ждал пока поднесут несколько чарок хорошего вина.

Вероятно, в те времена еще не было стройной системы стиля. Существовали лишь некие базовые принципы, представляющие собой прикладную трактовку важнейших даосских принципов о «внутреннем» начале мира. Дун Хайчуань учил: «Уклоняйся от прямой атаки, а сам бей под углом», что исходило из принципа кругового движения; «противопоставляй прямому движению диагональное». Дун давал объяснения только устно, запрещая делать записи. Рассказывают, что сначала он подробно разбирал каждое движение, объясняя его прикладной и эзотерический смысл, а затем лично показывал его, не передоверяя старшим ученикам. Постепенно практически все удары кулаком в новом стиле были заменены на удары и блоки ладонью, позволяющие сделать более мощным «выброс усилия».

Смерть Дун Хайчуаня была столь же внутренне проста и одновременно чудесна, как и его жизнь. «Как-то зимой 1884 г. Дун Хайчуань, ничем не болея, сел и умер» [209]. Тем самым он воплотил идеал даосского «истинного человека», который не столько умирает, сколько переходит в инобытие, когда сам захочет. Разумеется, и здесь не обошлось без многочисленных легенд. Когда ученики Дуна положили тело мастера в гроб и собирались нести его на кладбище, они, попытавшись поднять гроб, так и не сумели оторвать его от земли. Наконец, один из учеников взмолился: «Мастер, мы, не достойные даже считаться вашими учениками, почтительно просим соизволения приподнять ваше тело» После этих слов гроб словно сам собой приподнялся над землей, и ученики без труда смогли доставить его на место погребения. Кстати говоря, почти такие же истории ходили и о бессмертных даосах, и о чаньских монахах. Например, один из них умер посреди монастырского двора, стоя на голове, и никто не мог оторвать его от земли, пока один из учеников не обратился к его телу со словами: «Учитель, Вы при жизни зачастую не давали людям покоя и смущали их своим видом. Позвольте же нам хотя бы после Вашей смерти достойно похоронить Вас». После этого тело приняло «правильное» положение. Существует и весьма похожая история о приключениях с гробом легендарного создателя тайцзицюань Чжан Саньфэна.

Народ с удовольствием пересказывал легенды о Дун Хайчуане. «Десять бойцов окружили его, а он лишь двинул рукой — всех раскидал». «А был еще некий знаток боя на мечах и трезубцах, вызывал любого померяться с ними силами. А Дун вышел против него с голыми руками, отобрал у него оружие, нанес удар ногой в ногу — на этом все состязание и закончилось». «Выйдя за городскую стену учитель начинал ходить по кругу, вращаясь словно вихрь и не было того, кто увидев его, не назвал бы учителя чудесным героем». Говорили, что Дун Хайчуань мог посадить себе на ладонь человека и пронести на вытянутой руке через всю улицу.

Про него с восхищением писали: «Идет или стоит Дун Хайчуань, сидит или лежит — его изменения поистине чудесны, а движения столь стремительны, что даже умелый человек не способен их уловить» [336].

Среди последователей багуачжан в Китае ходят и более невероятные слухи: якобы, Дун Хайчуань и стал «бессмертным», живет в горах Эмэй или Цзюхуашань. Есть даже люди, которые утверждают, что учатся непосредственно у мастера. Причем не у фантома, приходящего во сне, а у вполне реального человека! Спорить не будем, мистическая традиция всегда полна неожиданностей. Уже в наше время, в 1981 г., прах великого мастера был перезахоронен на одном из самых престижных кладбищ в западном пригороде Пекина, а над могилой была возведена памятная плита.

Дело Дун Хайчуаня было продолжено его учениками, которые завершили становление багуачжан и создали несколько направлений внутри этого стиля. Вся тонкость ситуации заключалась в том, что сам учитель Дун давал своим ученикам разные комплексы, хотя и базировавшиеся на общем принципе кругового вращения. Традиция утверждает, что таких учеников было ровно восемь — мастер Дун и здесь придерживался числовой магии триграмм. Причем каждому ученику он показывал в полной мере работу лишь с одной «ладонью-триграммой».

Старшим учеником мастера считался Инь Фу (1841–1909 гг.), выходец из провинции Хэбэй. Еше в молодости Инь Фу приехал в Пекин и нанялся на работу цирюльником, а затем перепробовал массу занятий: то работал на маслодавильне, то продавал дрова. Занимаясь ушу, Инь Фу отдавал предпочтение «Кулаку архатов» и именно благодаря этому стилю близко сошелся с Дун Хайчуанем. Но вскоре Инь Фу понял, что есть у его учителя какой-то секрет, какой-то принцип, кардинально отличный от жесткого шаолиньского стиля. Наконец, после нескольких лет знакомства, переросшего в дружбу, Дун решает сделать Инь Фу своим первым учеником в новом стиле, которому он еще даже не дал названия.

«Меч восьми триграмм» (багуадао) отличается огромными размерами. Комплекс с ним выполняется с такими же вращениями и переходами, как и в багуачжан

Именно Инь Фу было суждено довести форму стиля до ее логического завершения. Если великий Дун Хайчуань в основном опирался на собственную интуицию и опыт в даосских мистериях, то Инь Фу постарался сделать багуачжан структурно более стройным. И начал с того, что из многих приемов, которые показывал Дун Хайчуань и часть которых относилась к «Кулаку архатов», он выделил ряд наиболее эффективных и подходящих для передвижений по окружности.

Удивительным мастерством отличался другой ученик Дун Хайчуаня — Чэн Тинхуа (1848–1900 гг.), по прозвищу «Очкастый Чэн». Такое забавное прозвище он получил за то, что еще подростком, приехав в Пекин (его биограф и ученик Сунь Лутан называет другой город — Тяньцзинь) на поиски работы, устроился вытачивать линзы для очков, а затем даже открыл свое дело по изготовлению оптики. Эта работа и кормила его всю жизнь. Сунь Лутан называл его «самым умелым из самых добродетельных людей». Боевыми искусствами Чэн Тинхуа занимался с молодости и прославился как один из лучших пекинских борцов шуайцзяо. Но встреча 28-летнего чемпиона с Дун Хайчуанем перевернула всю его жизнь — он стал самым ярым последователем багуачжан и изучал его более десяти лет.

Чэн Тинхуа, как и многие ученики Дун Хайчуаня, несколько изменил изначальный вид стиля. Так, он ввел новое положение ладони — «Когти дракона», когда основные удары наносятся не центром ладони и не кончиками пальцев, а ее внешним ребром. Он привнес много боевых приемов и заломов из шуайцзяо, а передвижения сделал более легкими и стремительными. Так формировалась наньчэнская ветвь багуачжан, или багуачжан клана Чэн. В 1894 г. Чэн Тинхуа изучал синъицюань у своего хорошего друга Ли Цуньи, а позже освоил и тайцзицюань, объединив все три стиля воедино. Знаком был Чэн Тинхуа и с другим великим мастером ушу того времени — Сунь Лутаном. Сунь, будучи уже знаменитостью в кругах боевых искусств, не постеснялся пойти в ученики к Чэну и перенял у него «истинную» линию багуачжан.

Жизнь Чэн Тинхуа, одного из величайших мастеров багуачжан за всю историю стиля, трагически оборвалась в 1900 г. В тот год в стране бушевало восстание ихэтуаней и объединенная армия восьми государств вошла в Пекин. Чэн Тинхуа устроил в своем доме тайный склад оружия. Однажды вечером, возвращаясь домой с целым мешком оружия, он наткнулся на многочисленный немецкий патруль, контролировавший эту часть города. Поразив нескольких человек, Чэн пал под пулями интервентов.

Багуачжан стал одним из самых глубоких стилей ушу, сохраняющих в целостном виде эзотерическую традицию. Долгое время он не был столь популярен как тайцзицюань, и его судьба в общем оказалась схожей с судьбой синъицюань: о существовании стиля знали многие, но мало кто обладал реальными познаниями в нем. Вплоть до середины нашего столетия подлинных школ истинного багуачжан было крайне мало, они встречались лишь в деревнях провинций Хэбэй и Хэнань, да еще в Пекине, где когда-то преподавал сам Дун Хайчуань. Интересно, что распространению багуачжан значительно способствовал синъицюань. Как уже упоминалось, по одной из легенд, Дун Хайчуань как-то сошелся в поединке с мастером синъицюань Го Юньшэнем, после чего они подружились и два стиля стали практиковаться в одних и тех же школах.

Постепенно стиль стал популярным среди образованной части городского населения, причем даже на время потеснил тайцзицюань. После создания в 1928 г. Центральной академии национального искусства руководителем ее тренерского отдела стал У Цзюньшань — лучший ученик прямого последователя Дун Хайчуаня Хань Фушуня. У Цзюйшань открыл в Академии первую официальную группу багуачжан, и с этого момента стиль вошел в когорту элитарных стилей ушу. У Цзюйшаню благоволили даже члены гоминьдановского правительства. Когда началась война сопротивления Японии и город Нанкин, где располагалась Академия, оказался захвачен японцами, У Цзюйшань вместе с группой ведущих инструкторов вслед за гоминьдановским правительством переехал в Чунцин, где продолжил преподавание багуачжан [166].

Реформы ушу, начавшиеся после прихода к власти КПК в 1949 г., коснулись и багуачжан. Прежде всего стиль подвергался критике за излишнюю мистифицированность, за «ненаучный подход», «мистические пережитки в терминологии». В преподавании багуачжан даже пытались вообще обойтись без понятия «восемь триграмм». И все же никто не желал осваивать вместо багуачжан некую «гимнастику передвижений по кругу». Вскоре с чисто внешней точки зрения все вернулось — багуачжан вновь стали изучать в его терминологической оболочке «восьми триграмм» и «небесного круга». Но вместе с этим было создано много новых, гимнастических и спортивных комплексов багуачжан, которые уже не содержали внутренней глубины, присущей традиционному стилю. Да и сам мир традиционного багуачжан раскололся. Большинство тех людей, кто принадлежал ему, признали в качестве патриарха стиля Ли Цзымина — одного из учеников прямого последователя Дун Хайчуаня Ляо Чжэньпу. Частично это обусловливалось тем, что Ли Цзымина поддержало государство, а после его смерти раскол еще больше усилися. Однако большинство занимающихся багуачжан в деревнях по-прежнему ориентированы на своих учителей, среди которых немало носителей «истинной традиции». Такие люди практически никак не соприкасаются с государственным преподаванием багуачжан, зато поддерживают тесные контакты между собой и представляют, пожалуй, единственный канал сохранения традиции «Ладони Восьми триграмм».

Есть два способа уберечься от бед и обрести спасение: занятия гунфу и дыхание в положении сидя. Но первый способ все же значительно эффективнее. И лишь наша община знает его.

(«Священная книга Небесного принципа» (одно из писаний секты Лицзяо))

Не будет преувеличением назвать тайные общества Китая той кровеносной артерией, которая питала традиции народной культуры. Размах их деятельности был столь огромен, что с трудом осознается даже в исторической ретроспективе. Тайные общества и секты охватывали все сферы народной культуры, более того — не обходили и целую армию местных чиновников. Не трудно понять, почему боевые искусства оказались, начиная с XVII в., не только основным элементом тайных народных обществ, но вообще не мыслились вне их.

Правда, «тайность» их была достаточно относительной, о них прекрасно знали и представители местной администрации, и центральные власти. Да и скрыть существование таких организаций было невозможно. Об этом красноречиво говорят цифры: к началу XX столетия в Тяньцзине больше половины населения так или иначе были связаны с тайной сектой «Учение принципа» или «Учение об истине» (Лицзяо), а в некоторых районах столичной провинции Чжили — до 90 %. В ряде районов провинции Сычуань в обществе «Старших братьев» (Гэлаохуэй) состояло 70–80 % населения. В провинции Цзянсу членами этого же тайного общества было более 70 % населения [110].

Два разбойника, герои «Речных заводей» Ли Юнь и Ли Ли плетут коварные планы. Тайные общества XVIII-ХIX вв. нередко связывали свое происхождение с героями-бойцами древности

Могие члены таких тайных обществ жили в ожидании наступления апокалипсиса, когда «очистительный вихрь» сметет с лица земли всех, кто не вступил в секту. Пока же следовало готовить тело и дух к испытаниям. И формой такой подготовки стали боевые искусства, сопряженные со сложными способами медитации и психотренинга. Не было ни одного стиля, ни одной школы, которая преподавалась бы в период нового времени вне тайных обществ. Никакой разницы между тайной сектой и народной школой ушу не существовало: изучая ушу, последователи фактически приобщались к духовному учению школы.

Большинство известных нам сегодня стилей вышло именно из тайных обществ. Ушу превращалось в постоянный ритуал, неотделимый от повседневной жизни сектантов.

Например, на преподавании ушу основывалось духовное воспитание в одной из самых крупных религиозных сект нового времени «Путь девяти дворцов» (Цзюгундао). До сих пор при приеме в эту секту, нелегально действующую в центральных районах Китая, требуется пройти «испытание ударом меча» — неофиту наносят несколько мощнейших ударов наотмашь мечом по животу, и на его теле не должно появиться даже покраснения. История данного испытания тесно связана со знаменитой сектантской традицией «Учения Восьми триграмм» (Багуацзяо). Общество Багуацзяо было создано в ХVII в. неким Ли Яньюем. Его ученики основали восемь главных направлений секты, каждое из которых называлось по имени одной из восьми триграмм. Сам же Ли Яньюй, кстати большой знаток даосской и буддийской магии, титуловал себя «единым господином». Таким образом, сложилась некая девятеричная схема — восемь сект и один «господин». Она стала называться «девятью дворцами» как и традиционная нумерологическая модель. Вскоре Ли Яньюй и его ближайшие сподвижники погибли в столкновении с императорскими войсками, в живых остался только лидер отделения «Триграммы Ли» Го Чжэцин. Он перебрался на Юг, в Гуандун, где вновь начал обучать людей ушу, параллельно проповедуя «Учение Восьми триграмм».

Из этого общества вышли целые армии — тайные общества, практиковавшие ушу в 20-х годах ХХ в. Например, знаменитые «Красные пики», «Желтые пики», «Малые мечи», «Боевые лопаты», «Истинного боевого искусства», названия которых недвусмысленно свидетельствуют о роде их основных ритуальных занятий. Они неоднократно становились инициаторами крупных волнений в центральных провинциях Китая, а потом постепенно из религиозных сект, где действительно существовали сложные учения и мистические посвящения, превратились в бандитские отряды.

Многие тайные знаки сект сохранились в ушу до сих пор. Например, знаменитое приветствие во многих школах ушу — правый кулак вложен в левую ладонь, что символизирует единство сил инь и ян, солнца и луны. Именно из этих двух элементов — «солнца» и «луны» — состоит иероглиф «мин», обозначавший название последней китайской династии, на смену которой пришла маньчжурская династия Цин. Такое приветствие долгое время понималось как символ борьбы с маньчжурами за восстановление династии Мин. Сегодня это распространенное приветствие во многих школах ушу.

Важным моментом инициации в сектах была передача новичку необычайных способностей, ради достижения которых многие и вступали в общину. Они должны были уметь лечить болезни, становиться неуязвимыми для ударов копья и даже огнестрельного оружия. Например, перед вступлением в общество «Красных пик» неофиты проходили предварительный курс обучения продолжительностью в сто дней, «пока даже самый сильный удар не оставлял на теле лишь бледный след или черту». Одновременно он заучивал священные формулы, причем их забвение моментально делало человека уязвимым. Считалось также, что его могли ослабить половые сношения или неправильная диета в течение ста дней испытаний. Со вступающих бралась клятва никому не раскрывать преподанные им методики, а затем их испытывали. После первых трех дней обучения проводилось «испытание ножом», после десяти дней — «испытание пулей» и так далее [26].

Не менее суров был ритуал вступления в особое подразделение тайной секты — «Общество всеобщего добра» (Туншаньшэ). Оно называлось «Дровяные врата» (Чаймэнь) и представляло собой специальное формирование бойцов ушу. Прежде всего они подписывали особую клятву, обещая «не творить зла» посредством своего искусства, а затем специальный посвящающий учитель наносил им по три удара острым мечом по груди, животу, спине, рукам и ногам, что именовалось «посвятить в восемь триграмм». После этого вступающие должны были продемонстрировать «чудесный удар» (умение наносить мощные удары) и разучить ряд магических формул. В конце посвящения они становились способны «ударить копьем, не отбросив даже тени», а «мечи и копья не ранили их» [264].

Благодаря тайным обществам занятия ушу становились все более массовыми. Вырастая из народных праздников, они зачастую становились неподконтрольны властям, которые вновь и вновь повторяли запреты на такие «еретические ритуалы». В указе император Юнчжэна от 1727 г. вина за их отправление возлагалась на «людей, использовавших приемы кулачного боя и боя с палкой и называвших себя наставниками» [28].

В тайном обществе боевой ритуал символизировал единство адептов внутри общего тела боевой традиции. Достаточно было лидера-наставника, умевшего передать свой эмоциональный настрой массе, — и собиралось общество кулачного искусства, проповедущее идеи спасения, «очистительного вихря», прихода будды Грядущего Майтрейи. Такое объединение недовольных существующим порядком, естественно рассматривалось властями как незаконное, и соответственно — «тайное», хотя на уездном уровне администрация прекрасно знала о существовании подобных организаций и даже нередко сама состояла в них.

Приведем один пример. В 1774 г. в провинции Шаньдун было поднято восстание одного из ответвлений секты «Учение Белого лотоса». Его руководителем стал Ван Лунь — выходец из семьи зажиточного землевладельца, обладавший могучей способностью воздействовать на людей. Правда, внешность Ван Луня была скорее отталкивающа: лицо, испещренное следами оспы, невысокий рост, сутулость. Не повезло ему и в семейной жизни: его почти слепая жена не могла подарить ему детей.

Вероятно, желая утвердить себя в глазах односельчан, Ван Лунь в двадцать лет начал заниматься ушу и вскоре приобрел авторитет известного бойца. В 1751 г. в их дом пришел какой-то бродячий плотник и Ван стал изучать у него стиль «Кулак Восьми триграмм» (багуацюань), бой с мечом и работу на «деревянном человеке» — снаряде для отработки приемов боя. Со своим учителем Ван осваивал медитативные и дыхательные упражнения, а позже его посвятили в искусство «существования без пищи» (бу чифань) в течение длительного времени. Просуществовать без пищи десять дней считалась «малой заслугой», а восемьдесят один день — «большой заслугой».

Будучи, вероятно, человеком весьма экзальтированным, Ван Лунь начал собирать вокруг себя учеников, которым наряду с приемами ушу преподавал основы психотехники. К тому же профессия Вана благоприятствовала этой деятельности: он работал рассыльным-скороходом в небольшом местечке Янгу недалеко от своего дома. Бывая в рыночных центрах и деревнях, он занимался врачеванием, причем делал это настолько умело, что его слава начала притягивать к нему все больше и больше людей. Многие из тех, кому помог Ван, становились его последователями, постигали у него ушу и «искусство вскармливания жизненности».

Наконец Ван обрел звание «наставника школы» (шифу) и фактически возглавил тайную религиозную секту, проповедовавшую «Учение Восьми триграмм». Его последователи, так же как и в других сектах, именуются «вступившими на Путь» (жудао). Ван утверждал, что его чудесное искусство позволяло ему вызывать к себе богов и духов, а его друг и первый ученик монах Фаньвэй был способен даже «проходить невредимым через подземное царство».

Последователи Вана были далеко не равноценны по своим способностям, поэтому он разделил их на два направления или уровня. Представители первого, называвшегося «боевое» (у), занимались исключительно боевыми искусствами и представляли собой прекрасно подготовленных бойцов, основным стилем которых стал багуацюань. Представители другого, называвшегося «культурное — гражданское» (вэнь), изучали помимо боевых искусств медитацию, сложную тайную технику созерцания, и, по сути, являлись носителями доктрины «Восьми триграмм». Уровень «вэнь» обладал тем, что обычно и называлось «тайным знанием», численно небольшой, он главенствовал над основной массой бойцов.

Интересно, что большинство тайных обществ, которые так или иначе были связаны с древним «Учением Белого лотоса», имели два таких этажа. Например, ихэтуани, поднявшие грандиозное восстание в конце ХIХ в., также подразделялись на слои «вэнь» и «у», в соответствии с традиционной идеей взаимосочетания двух начал в человеке и обществе.

Ван Лунь, являясь непревзойденным мастером ушу, стремительно расширял свою секту. У него было лишь шестеро ближайших последователей, с которыми Ван общался непосредственно. Эти люди считались его «приемными сыновьями и дочерьми», они имели право вещать от имени своего учителя и трактовали откровения, приходившие к Ван Луню в моменты мистического экстаза. Они же несли стиль Ван Луня в другие районы, например, известный своим мастерством «свирепый, сильный и смелый» Мэн Цзан насаждал багуацюань в провинции Хэнань. Так, благодаря сектантской традиции распространялись стили ушу, а боевые искусства, в свою очередь, способствовали росту тайных обществ, привлекая все новых и новых поклонников [442].

В 1774 г. секты, руководимые Ван Лунем, подняли восстание, проповедуя, что пришло время смены династий и в мир явился истинный правитель. Хотя это восстание было быстро подавлено, школы, в которых преподавался багуацюань, сохранялись еще долгое время и в трансформированном виде дожили до наших дней.

«Только воин может выжить на тропе знания. Потому, что искусство воина состоит в том, чтобы уравновесить ужас от того, что ты — человек, восторгом от того, что ты — человек».

(Карлос Кастанеда)

Открывая книгу об ушу мы думаем, что сейчас прочтем о «самой эффективной системе боя». В реальности же мы сталкиваемся с чем-то куда более сложным и глубоким.

Боевые искусства стали в Китае уникальным видом духовной практики, и важнейшей частью общего культурного потока. Совсем иначе они осознаются в западной традиции, где они никогда не стали ни формой религиозной практики, ни способом воспитания.

Хотя в общем можно согласиться с тезисом о том, что «ушу существовало всегда», все же его функции и формы заметным образом менялись на протяжении столетий. Зародившись в древности на стыке ритуальных танцев и методов боя, к ХVII в. ушу превратилось в сложное социальное и культурное явление, ценности которого лежат далеко за пределами собственно практики боя.

Положение о единой линии ушу от древности до современности — это отражение извечной идеи единства китайской нации, единства не только пространственного, но исторического — единства в духе. Хотя традиции ушу в Китае всегда имели локальный и дисперсный характер и в сущности «единого ушу» для всего Китая не сложилось, тем не менее чисто психологически ушу воспринималось как нечто единое. Занятия оставались семейными, клановыми, или велись в местных тайных обществах и именно здесь чисто прикладные методы боя могли безболезненно сочетаться с духовной практикой.

Исторически возник особый стереотип боевых искусств, ушу обретало типовую форму ритуала. Постепенно оно стало расцениваться как путь, ведущий к постижению духовных откровений, в мир внутренней реальности вещей, к осмыслению глубин Космоса. Фактически ушу стало особым типом ритуального священнодействия. Именно ярко выраженный ритуальный и сакральный оттенок позволил этому явлению сохраниться на исторической арене даже тогда, когда необходимость в ушу как в способе боевой тренировки отпала. Ушу стало частью — и весьма важной — духовной культуры Китая, превратившись в реальное и конкретное воплощение духовной практики. А поэтому возникали такие формы ушу, которые никогда не были предназначены для боя, хотя им традиционно приписывалось боевое содержание: танцевальные, ритуальные, имитационные, оздоровительные стили. Так родились тайцзицюань, «Кулак обезьяны» (хоуцюань), «Вечная весна» (юнчунь) и другие.

Ушу являет собой живой пример синкретизма в китайской культуре. При отсутствии опоры на конкретную религиозно-философскую систему (как мы видели, на самом деле не существовало «даосского» или «буддийского» ушу), школы боевых искусств заимствовали многие внешне несопоставимые доктрины, термины, методы религиозной практики и формы литургики из разных систем. Именно как форма ритуальной практики ушу стало основой организации ряда крупнейших тайных обществ и сект, объединяя сотни и тысячи людей внутри единого «боевого» ритуального действа. По крайней мере с середины ХVII в. народные школы ушу оказываются полностью слиты с такого рода сообществами.

В создании «боевой субкультуры», которую можно встретить до сих пор в деревенской среде, особую роль играла мифология ушу. Именно она через ряд устойчивых архетипов передавала традиционные ценности и народные верования. Большинство полулегендарных (Бодхидхарма, Чжан Саньфэн) или реальных (Ян Лучань, Гань Фэнчи) героев пантеона ушу, по существу, представляют собой метафору «истинного человека» (чжэньжэнь). В конечном счете, к началу новейшего времени история ушу на поверхности выступала исключительно в виде мифов.

На протяжении всей своей истории ушу выполняло целый ряд функций, которые слабо ассоциируются с понятием «боевые искусства». Прежде всего это — социализация, т. е. привитие людям основных ценностей культуры и даже норм общения. Именно в школах ушу многие узнавали об истории древнего вооружения, старых обрядов и ритуалов, о героях и воинах прошлого, даже обучались грамоте. А значит, одной из функций ушу стала передача культурно-духовных и исторических ценностей.

И в этом смысле ушу стало носителем традиции, причем носителем абсолютно универсальным, так как его могли практиковать как аристократы вплоть до членов императорской фамилии, так и простолюдины, и даже маргинальные элементы.

Развиваясь в течение почти двух тысячелетий, ушу представляет одну из наиболее устойчивых, «сквозных» традиций Китая. Возникнув на заре государственности, оно сохранилось до настоящих дней, и при этом продолжает играть заметную роль в местном обществе, национальной культуре и даже в идеологических кампаниях КНР. Мир ушу нескончаемо многообразен в его бесчисленных вариациях и обертонах. Но во все эпохи идеалы и функции ушу находились за гранью собственно боевых искусств, тяготея к нравственному идеалу традиции.

1. Абаев Н.В. Чань-буддизм и ушу // Народы Азии и Африки. 1983. № 3.

2. Абаев Н.В. Психофизические упражнения ушу. Улан-Удэ, 1989.

3. Абаев Н.В. О некоторых философско-психологических основах чаньских (дзэнских) военно-прикладных искусств // Общество и государство в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1981.

4. Абаев Н.В. Даосские истоки китайских ушу // Дао и даосизм в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1982.

5. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.

6. Абаев Н.В., Горбунов И.В. Сунь Лутан о философско-психологических основах внутренних школ ушу. Новосибирск, 1992.

7. Алексеев В.М. В старом Китае. Дневники путешествия 1907 г. М.: Наука, 1958.

8. Алексеев В.М. Наука о Востоке. М.: Наука, 1982.

9. Асмолов К.В. История холодного оружия: Восток и Запад. Ч.1. М.: Здоровье народа, 1993.

10. Баоцзюань о Пу-мине. /Пер. и коммент. Э.С. Стуловой. М.: Наука, 1979.

11. Барский К.М., Маслов А.А, Юркевич А.Г. Дракон спускается на землю. М.: Советский Спорт, 1992.

12. Бежин Л.Е. Ду Фу. М.: Молодая гвардия, 1987.

13. Боевые искусства мира /Сост. И.И. Горевалов. Йошкар-Ола, 1994.

14. Вон Кью-кит. Искусство кунг-фу монастыря Шаолинь. М.: Гранд, 1998.

15. Восстание ихэтуаней. Документы и материалы. М.: Наука, 1986.

16. Гизюк А. Подковыров В. Беседы о боевом искусстве. М.: Молодая гвардия, 1991.

17. Гилби Д. Секреты боевых искусств мира. Рига, 1991.

18. Го юй (Речи царств) /Пер. с кит. В.С. Таскина. М.: Наука, 1987.

19. Гришелева Л. Д. Формирование японской национальной культуры. М.: Наука, 1986.

20. Дагданов Г.Б. Система Ян шэн — составная часть психофизической тренировки цигун в Китае // Мат. XVI Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1983.

21. Долин А.А., Маслов А.А. Истоки ушу. М.: Наука, 1990.

22. Долин А.А, Попов Г.В. Кэмпо — традиция воинских искусств. М.: Наука, 1990.

23. Долин А.А, Попов Г.В. Традиции ушу. Красноярск, 1990.

24. Древнекитайская философия. Т. 1–2. М.: Мысль, 1972–1973.

25. Зенгер фон Харро. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. М.: Наука, 1995.

26. Ивин А. Красные Пики. М.-Л., 1927.

27. Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М.: Художественная литература, 1987.

28. Калюжная Н.М. О характере тайного союза «Ихэтуань» // Тайные общества в старом Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1970.

29. Китайская философия. Энциклопедический словарь /Под ред. М.Л. Титаренко. М.: Мысль, 1994.

30. Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М.: Восточная литература, 1994.

31. Комиссаров С.А. Комплекс вооружения древнего Китая. Эпоха поздней бронзы. Новосибирск, 1988.

32. Конрад Н.И. У-цзы. Трактат о военном искусстве. М.: Наука, 1958.

33. Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.

34. Корсаков В.А. Пекинские события. СПб., 1901.

35. Кроль Ю.Л. Родственные представления о «доме» и «школе» (цзя) в древнем Китае // Общество и государство в Китае. М.: Главная редакция восточной литературы, 1981.

36. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос в средние века (VII–XIII вв.). М.: Наука, 1984.

37. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средних веков и нового времени. М.: Наука, 1989.

38. Кузес В.С. Шанхайское восстание «Союза Малых мечей». 1853–1855. М.: Наука, 1980.

39. Кучера С. Проблема преемственности китайской культурной традиции при династии Юань. //Роль традиций в истории и культуре Китая. М.: Наука, 1972.

40. Лапина 3. Г. К проблеме самосовершенствования человека в традиционной китайской культуре // Мат. XIX Науч. Конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1989.

41. Лес категорий. /Пер. с тангут. Н.Б. Кеппинг. М.: Наука, 1983.

42. Линдер И.Б., Оранский И.В. Останови оружие. М.: Просвещение, 1991.

43. Малявин В.В. Багуачжан — Ладонь восьми триграмм. Классическая школа китайского ушу М.: Белые альвы, 1994.

44. Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.:3нание, 1987.

45. Малявин В.В. Гунфу: действительность мифа (о китайской традиции ушу) // Наука и религия. 1989. № 9.

46. Малявин В.В. Традиции «внутренних школ» ушу М.: Белые альвы, 1993.

47. Малявин В.В., Кожин П.М. Традиционные верования и синкретические религии Китая // Локальные и синкретические культы. М.: Наука, 1991.

48. Мартынов А.С. Сила Дэ монарха // Памятники письменности Востока. М.: Наука, 1974.

49. Маслов А.А. Ушу в культурной традиции Китая. Мат. XVIII Науч. Конф. «Общество и государство в Китае». Ч.1. М., 1987.

50. Маслов А.А. Гимнастика ушу: реальность сквозь призму мифов. М.: Знание, 1990.

51. Маслов А.А. Ушу: традиции духовного и физического воспитания в Китае. М.: Молодая гвардия, 1990.

52. Маслов А.А. Длинный кулак — чаньцю-ань. М.: Физкультура и спорт, 1991.

53. Маслов А.А. У врат ушу: мастера, ученики, школы // Проблемы Дальнего Востока. 1992. № 2,4.

54. Маслов А.А. Гимнастика цигун: китайские традиции здоровья. М.: Знание, 1992.

55. Маслов А.А. Цайлифоцюань // «Кэмпо». 1993. № 4.

56. Маслов А.А. Тайные общества в политической культуре Китая XX в. (конец 20-х— 80-е гг.): Дис. канд. ист. наук. М., 1993.

57. Маслов А.А. Ушу: трагедия в ритме мажор //Кэмпо. 1993. № 1.

58. Маслов А.А. Шаолиньская традиция // Проблемы Дальнего Востока. 1993. № 2.

59. Маслов А.А. Воля за пределами воли // Сер. Знак вопроса. 1994. № 4; 1995. № 1.

60. Маслов А.А. Шаолиньская эпопея //Черная жемчужина. 1994. № 3.

61. Маслов А.А. Синъицюань: единство формы и воли. Т. 1–2. М.: Здоровье народа, 1994–1995.

62. Маслов А.А. Небесный путь боевых искусств: духовное искусство китайского ушу. СПб.: Текс, 1995.

63. Маслов А.А. Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина». М.: Сфера, 1996.

64. Маслов А.А. Письмена на воде. Ранние чаньские наставники. М.: Сфера, 2000.

65. Маслов А.А., Подщеколдин А.М. Уроки гимнастики ушу. Вып. 3. М.: Советский спорт, 1992.

66. Милянюк А.О. Традиция «вскармливания жизни» (ян шэн) и ее место в китайской культуре // Мат. XXIV Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч, 1. М., 1993.

67. Нестеркин С.П. Некоторые философско-психологические аспекты чаньских гунъань // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984.

68. Новейшая история Китая, 1917–1927. М.: Наука, 1983.

69. Партизанская война в Китае (Переводы из китайской прессы 1938–1939 гг.). Чун-цин,1939.

70. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Восточная литература, 1981.

71. Переломов Л.С. Конфуций. Лунь Юй. М.: Восточная литература, 1998.

72. Пино Жак (Тарас А.Е.). Китайский кулак. Минск, 1997.

73. Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М.: Наука, 1979.

74. Поршнева Е.Б. О месте «гунфу» в народной сектантской традиции (на материале буддийских сект) //Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986.

75. Пу Сунлин. Новеллы /Пер. П. Устина, А Файнгара. М.: Художественная литература, 1961.

76. Пу Сунлин. Рассказы Ляо Чжая о необычайном /Предисл., пер. и коммент. В.М. Алексеева /Сост. М.В. Баньковский. М.: Художественная литература, 1988.

77. Рудаков А.В. Общество Ихэтуань и его значение в последних событиях на Дальнем Востоке. Владивосток, 1901.

78. Севостьянов В.М., Бурцев Г.А., Пшеницын А.В. Рукопашный бой. История развития, техника и тактика. М., 1991.

79. Синицкий Е.С. Воинское искусство даосской ориентации как фактор социализации в китайском обществе //Мат. XVIII Науч. конф. «Общество и государство в Китае». Ч. 1. М., 1985.

80. Спеваковский А.Б. Самураи — военное сословие Японии. М.: Наука, 1991.

81. Сунь-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.

82. Тайные общества в старом Китае. М.: Наука, 1970.

83. Тарас А.Е. Энциклопедический справочник: Боевые искусства. 200 школ боевых искусств Востока и Запада. Минск, 1996.

84. Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М.: Наука, 1985.

85. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннепалеолетических памятниках. М.: Наука, 1988.

86. Торчинов Е.А. Даосизм и алхимия в традиционном Китае //Петербургское востоковедение. 1992. Вып. 2.

87. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

88. У-цзы. Трактат о военном искусстве // Конрад Н.И. Избранные труды. М.: Наука, 1977.

89. Фань Вэньлань. Новая история Китая, М.: Наука, 1955.

90. Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сунь-цзы. Исследование и перевод. М.: Наука, 1976.

91. Фомин В. П., Линдер И.Б. Диалог о боевых искусствах Востока, М.: Молодая гвардия, 1994.

92. Чжан Бодуань. Главы о прозрении истины /Пер. и коммент. Е.А. Торчинова. СПб.: Петербургское востоковедение, 1994.

93. Чжан Юкунь. Сто вопросов по ушу /Пер. с кит. Киев, 1995.

94. Шан цзюньшу. Книга правителя области Шан /Пер., вступ. ст. и коммент. Л.С. Переломова. М.: Наука, 1968.

95. Шицзин. Книга песен и гимнов /Пер. с кит. А. Штукина. М.: Художественная литература, 1987.

96. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука, 1987.

97. Юркевич А.Г. Уроки гимнастики ушу. М.: Советский спорт, 1993. Вып. 4.

98. Ай Жу. Ни (Арбалет) //Цзинъу 1986. № 6.

99. Бо Чжунвэнь, Бо Шэньюань. Ян-ши тайцзицюань цзяофа ляньфа (Способы преподавания и тренировки по стилю Ян тайцзицюань). Шанхай: Тунцзи дасюэ чубаньшэ, 1989.

100. Бо Юнъюэ, Мань Юйчжэнь. Чжунго цзяошу (Китайская борьба). Пекин, 1983.

101. Бу Сяошэн. Цюанышу (Кулачное искусство). Б.м.,1916.

102. Бэйцзин улинь иши (Предания о пекинских мастерах ушу) /Сост. Чжан Юйчжай. Пекин,1987.

103. Бянь Чжичжун. Чжунго даоцзя мичуань яншэн чаншоу шу (Тайно передаваемое китайское даосское искусство вскармливания и продления жизни). Пекин, 1987.

104. Ван По. Тайцзицюань уцзунчжи воцзянь (Мой взгляд на наследие тайцзи) // Шанхай ушу. 1993. № 3–4; 1994, № 1.

105. Ван Пэйгунь. Дитанцюань (Кулак лежащего на земле). Пекин: Чжунго чжаньлань чубаньшэ, 1986.

106. Уши тайцзицзянь (Меч стиля У тайцзи). Пекин: Чжунго чжаньлань чубаньшэ, 1987.

107. Ван Сикан, Лю Чжэнхай. Шаолинь чуантун таолу цзинсюань (Лучшие избранные традиционные комплексы Шаолиня). Чжэнчжоу: Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1996.

108. Ван Сюаньцзе. Дачэнцюань (Кулак Высшего достижения). Сянган, 1986.

109. Ван Тайдунь. Чжан Саньфэн вэй уданцюаньпай чуаньцзяожэнь ма? (Является ли Чжан Саньфэн создателем направления уданцюань?) //Улинь. 1994. № 3.

110. Ван Тяньцзи. Шицзю шицзи ся-баньцзи чжунгоды мими шэхуэй (Тайные общества в Китае во второй половине XIX в.) //Лиши яньцзю. 1963. № 2.

111. Ван Цзесюн. Дяньсю цзюэцзи (Эффективная техника воздействия на точки). Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1989.

112. Ван Цзинсюй. Тайцзу хунцюань цзи шичжань дафа (Стиль «Красного кулака Великого предка» и методы его боевого применения). Сиань: Шаньси саньцин чубаньшэ, 1988.

113. Ван Цзиньсюй. Ушу санышоу жумэнь (Введение в свободный поединок ушу). Сиань, 1985.

114. Ван Цзуюань. Нэйгун тушо (Описание иллюстраций к внутреннему искусству). Сянган, 1962.

115. Ван Цзыпин. Цюанышу эршифа (Двадцать способов кулачного искусства). Пекин, 1962.

116. Ван Цзяньбинь. Сювэйдянь дацюаньшу (Искусство ударов по жизненно важным точкам). Шицзячжуан, 1988.

117. Ван Чаншэн. Таньтуй дуйлянь (Парный комплекс «Подхлестывающие ноги»). Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаньшэ, 1983.

118. Ван Чжунцай. Ушу шичжань цзишу (Боевая техника ушу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

119. Ван Чжэнь. Цзуйцюань, багуачжан (Стили «пьяного кулака» и «восьми триграмм»). Фучжоу, 1986.

120. Го Линь. Синьцигун ляофа (Новая методика лечения цигун). Хэфэй, 1987.

121. Го Чжэнья. Багуа дао (Меч восьми триграмм). Шицзячжуан, 1983.

122. ГуЛюйсин. Айго ушу цзя Хо Юаньцзя — бу ши Цзинъу хуэй ды чуаньши жэнь, е бу ши бэй жибэнь ишэн хуайсы ды (Патриот и мастер ушу Хо Юаньцзя не являлся основателем Ассоциации Цзинъу и не был отравлен японским медиком) // Шанхай тиюй шихуа (Рассказы по истории Шанхайского спорта). 1983. № 2.

123. Гу Люйсин. Тайцзицюань шу (Искусство тайцзицюань). Шанхай, 1982.

124. Гэ Хун. Баопу-цзы (Мудрец, объемлющий простоту). Сер. Чжуцзы цзичэн. Шанхай, 1954. Т. 8.

125. Гэ Чжаогуан. Даоцзяо юй чжунго вэньхуа (Даосизм и китайская культура). Шанхай, 1987.

126. Гэ Чжаогуан. Чань цзун юй чжунго вэньхуа (Чань-буддизм и китайская культура). Шанхай, 1986.

127. Дандай чжунго тиюй (Физическая культура в современном Китае). Пекин, 1984.

128. Дун Иньцзе. Тайцзицюань ши и (Объяснение смысла тайцзицюань). Шанхай, 1986.

129. Дэнфэн сяньчжи (Уездные хроники Дэнфэн). Дэнфэн, 1984.

130. Дэцянь, Дэянь. Чжэнцзун шаолинь цзюэцзи (Абсолютная техника истинной школы Шаолиня). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1991.

131. Дэцянь, Дэянь. Шаолинь гуньфа дацюань (Энциклопедия шаолиньского боя с шестом). Пекин: Бэйцзин тиюй чубаньшэ, 1990.

132. Дэцянь, Суфа. Шаолинь цюаньфа цзиньцуй (Лучшие избранные методы шаолиньского кулачного искусства). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1990.

133. Дэцянь. Чжунвай шаолинь ушу минжэнь (Знаменитые люди шаолиньской традиции в Китае и за рубежом). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1992.

134. Дэцянь. Шаолинь гунфу цыдянь (Словарь шаолиньского гунфу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.

135. Дэцянь. Шаолинь люхэцюань (Шаолиньский кулак шести взаимосоответствий). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1987.

136. Дэцянь. Шаолинь усэн чжи (Хроники монахов-бойцов Шаолиньского монастыря). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.

137. Дэцянь. Шаолинь ушу дацюань (Полная книга шаолиньского ушу), Пекин, 1991. Т. 1–2.

138. Дэцянь. Шаолинь цюаньшу мичуань (Тайная традиция боевого шаолиньского искусства). 4.1. Пекин, 1989.

139. Дэцянь. Шаолинь цюаньшу мичуань (Тайная традиция шаолиньского боевого искусства). 4.2. Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань, 1989.

140. Дэцянь. Шаолинь чжэнцзун цигун (Цигун истинной шаолиньской школы). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1988.

141. Дэцянь. Шаолинь чжэньцзун цигун (Цигун истинной шаолиньской школы). Пекин, 1983.

142. Дэцянь. Шаолиньсы ишу цзинхуа (Лучшие избранные методы медицинского искусства Шаолиньского монастыря). Сиань, Пекин, Шанхай: Синсыюн чубань сиань гунсу, 1998.

143. Дэчань. Шаолинь цигун (Шаолиньский цигун). Чжэнчжоу, 1983.

144. Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979.

145. И Чжу, Люй Вэй. Чжоу гуй (Локоть дьявола). Пекин: Чжунго чжаньван, 1989.

146. И Чжэньжэнь. Синмин гуйчжи цюаньшу («Истинный человек» И. Полная книга чистейших устремлений о природных свойствах и жизненности. Эпоха Мин). Пекин, 1993.

147. Инхай. Ушу дуйлянь (Парные поединки ушу). Пекин: Чжунго чжань, 1987.

148. Инхань ханьин ушу чанюн сыхуэй (Англо-китайский, китайско-английский общеупотребительный словарь терминов ушу) /Сост. Се Шоудэ и Ли Вэньин. Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1989.

149. Кан Гэу. Чжунго ушу гуйюн дацюань (Практическая энциклопедия китайского ушу). Пекин, 1990.

150. Лао-цзы байхуа цзиньши (Лао-цзы с комментариями и переводом на современный китайский язык) /Сост. Чжан И. Пекин, 1993.

151. Ли Цзефэн, Гэ Чуньцзе. Багуа ляньхуань чжан (Связки Ладони восьми триграмм). Хэбэй кэсюэцзишу чубаньшэ, 1987.

152. Ли Инцзе. Гошу ши (История государственного искусства). Пекин, 1932.

153. Ли Пэйсюань, Цзянь Шицзян. Иньчжаопай фаньцзымэнь шилу синцюань (Комплекс в десять частей по стилю «Когти орла» школы «Крутящийся кулак»). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1990.

154. Ли Сишэн. Кэнцзу гобянь цзи (Записки о национальном кризисе в 1900 г.). Пекин, 1906.

155. Ли Сяньу. Тайцзицюань. Пекин, 1933.

156. Ли Тяньцзи, Ли Дэинь. Синъи цюаньшу (Кулачное искусство стиля «Формы и воли»). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1983.

157. Ли цзи (Записки о ритуале). Шанхай, 1935.

158. Ли Цзиньчун. Лунь тайцзицюань циюань вэнти (К вопросу об истоках тайцзицюань) //Улинь. 1985. № 3.

159. Ли Цзиньчун. Тайцзицюань циюань таолунь (Обсуждение истоков тайцзицюань) //Улинь. 1986. № 2.

160. Ли Цзифан, Чжоу Сикуан, Си Юнчан. Чжунго гудай тиюй ши цзяньбянь (Краткая история физического воспитания в Китае с древнейших времен до опиумных войн). Пекин, 1984.

161. Ли Чжижу, Чэн Чэнцин, Цзян Кэдин. Цигун иляо цзинянь лу (Записи об опыте лечения цигун). Пекин, 1986.

162. Ли Чэн. Сиу биду (Необходимые чтения для изучающего ушу). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1991.

163. Ли Юаньго. Даоцзяо цигун яншэн сюэ (Учение о «вскармливании жизненности» в даосском цигун). Чэнду, 1987.

164. Лидай минжэнь суншань шисюань (Сборник стихов великих людей о горах Суншань) /Сост. Чжан Гочэн, Люй Цзяншуй. Чжэнчжоу: Хэнань шифань дасюэ, 1982.

165. Линь Дэжун. Цюаньго чжуаньузя као «наньшао» (Об изучении специалистами всего Китая проблемы «Южного Шаолиньсы») //Шаолиньсы ушу байкэ цюаньшу (Энциклопедия ушу Шаолиньского монастыря). Пекин, 1995. Т. 1.

166. Линь Суй. Чжэнцзун багуачжан (Ладонь восьми триграмм истинной школы). Фучжоу: Фуцзянь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1990.

167. Линь Фаньинь. Хуэйнэн цюфа (Учение о дхарме Хуэйнэна). Чжэцзян: Изд-во монастыря Гоцинсы секты Тяньтай, б.г.

168. Линь Цзэнсинь. Цзян Цзеши милю Шаолиньсы (Тайное посещение Чань Кайши монастыря Шаолинь). Чжэнчжоу: Хэнань жэньмини чубаньшэ, 1993.

169. Линь Чаосюй. Багуа чжан фачжань юй тхэ дянь (Развитие и особенности Ладони восьми триграмм). Фучжоу, 1991.

170. Линь Чаосюй. Багуа лунсинчжан (Ладонь восьми триграмм формы дракона). Пекин, 1991.

171. Лохань сингун дуаньда (Искусство коротких ударов архатов). Б.м., б.г. (рукопись).

172. Лун Вэньюй, Ван Пэнлин. Гуцзинь гунфа цзицуй (Собрание методик цигун древности и современности). Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1989.

173. Лун Линтай. Фэйху цюань (Кулак летящего тигра). Пекин: Чжунго лунчан чубаньшэ, 1989.

174. Луньюй чжанцзюй цзичжу («Беседы и суждения» с членением на разделы и комментарием) //Сышууцзин. Пекин: 1984. Т.1.

175. Лю Гушэн. Синъи цюаньшу цзюэвэй (Краткие заметки об искусстве синъицюань). Пекин, 1984 (1-е изд. — 1938).

176. Лю Дуншань. Тун Чжунъи лунь удэ (Рассуждения Тун Чжунъи о боевой морали) //Чжунхуа ушу 1985. № 9.

177. Лю Ли, Цзун Мяомин. Ушу юй сяодаохуэй (Ушу и «Союз малых мечей») //Шанхай тиюй ши хуа. 1983. № 4.

178. Лю Мэнян. Тяньцзинь цюаньфэй бяньлуань цзиши (Записи о волнениях кулачных бойцов-бандитов в Тяньцзине). Тяньцзинь, 1901.

179. Лю Суйси, Ли Чжаньюань. Цисин танланцюань (Кулак богомола семи звезд). Аньхой, 1984.

180. Лю Шэнькуй, Лю Фантун, Ван Пэйхунь. Шаолинь шисань чжа (Тринадцать методов шаолиньских захватов). Пекин: Чжунго чжанлань чубаньшэ, 1984.

181. Лю Юй. Шаолинь цюаньшу сюань бянь (Избранные методы из шаолиньского кулачного искусства). Шанхай, 1931.

182. Люйши чунцю (Весны и осени Люй Бувэя) //Коммент. Гао Ю. //Чжуцзы цзичэн. Пекин,1956.Т. 6.

183. Люцзу таньцзин (Престольная сутра Шестого патриарха). Пекин, 1990.

184. Лян Юйгуй. Шаолиньсы нэйвай гун чжэньчуань (Истинная традиция внешнего и внутреннего искусства Шаолиньского монастыря). Пекин: Бэйцзин тиюйсэюань чубаньшэ, 1990.

185. Ляо Кэцзя. Саншань чжи (Хроники Трех гор). Цюаньчжоу, 1182 (факсимиле).

186. Ма Минда. Циндай ды уцзюй чжиду (Система воинских экзаменов в эпоху Цин) //Чжунхуа ушу. 1986. № 4.

187. Ма Цижэнь. Чжунго цигун сюэ (Учение о китайском цигун). Пекин, 1983.

188. Ма Цинхай. Сянсиньцюань цзицзинь (Сборник по подражательным стилям). Пекин, 1988.

189. Мао Юаньи. Убэйчжи (Записи о боевой подготовке) //Минши. Ивэньчжи (История династии Мин. Хроники литературы и искусства). Б.м., 1621.

190. Мин цин бин шу минчжу цзинхуа (Сборник знаменитых трудов по воинскому искусству эпох Мин и Цин) //Сост. Ван Гуйюань, Е. Гуаган, Цзун Ху. Пекин, 1993. Т. 1–2.

191. Мин Цин биншу минчжу цзинхуа (Избранное из знаменитых произведений воинской классики эпох Мин и Цин.) //Сост. Ван Гуйюань, Е. Гуйган. Пекин: Цзяньгуань цзяоюй чубаньшэ, 1993.

192. Мин Чжэнь. Даньдай кэсюэ синь тяньди (Современное научное учение об обновлении Неба и Земли. Обзор методов цигун Янь Синя). Чунцин, 1988.

193. Минши (История династии Мин) //Сыбу бэйяо. Шанхай, 1931.

194. Мо Вэньдань. Цигун мичжи (Скрытый смысл цигун). Наньнин, 1989.

195. Мэй Жунцяо. Багуачжан (Ладонь восьми триграмм). Пекин, 1963.

196. Нань Хуайдун. Цзинцзо сюдао юй чаншэн бу лао (Пестование Дао в спокойном сидении и долголетие). Пекин, 1989.

197. Не Ши. Хуанди нэйцзин синьлисюэ гайяо (Основные положения психологии в «Трактате о внутреннем желтого императора»). Чунцин, 1986.

198. Нин Шицзе, Хань Чжаоу. Саньлу уцзы цюань (Три комплекса «Кулака пяти предков»). Чжэнчжоу: Хэнань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1988.

199. Нинбо фучжи (Хроники области Нинбо) //Сост. Цао Цинжэнь, 1553. (факсимиле).

200. Пин Юань Башиняньды гуанхуй личэн. Цзи Цзинъу тиюй хуэй цзяньли баши чжо-унянь (Славная восьмидесятилетняя история. К 80-й годовщине Физкультурной ассоциации Цзинъу) // Шанхай тиюй шихуа. 1982. № 2.

201. Пин Юань. Цзинъу тиюй хуэй дэ ушу шилю (Заметки по истории ушу в Физкультурной ассоциации Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа. 1983. № 3.

202. Рю Тобиун. Дзэнкай суихассин кэн (Полное объяснение кулака восьми пьяных святых). Токио, б.г.

203. Сай Цзян. Цзинъу цанье вэйцзянь (Трудности в деле создания Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа. 1984. № 4.

204. Саньго чжи сюань чжу (Хроники Троецарствия с избранными комментариями). Пекин, 1986. Т. 1–3.

205. Саньфэн цюаньшу (Полное описание Чжан Саньфэна) //Сост. Ван Цилин, Ли Хуайсюй. Б.м, 1844.

206. Саньцай тухуэй (Иллюстрированное собрание Трех драгоценностей) //Сост. Ван Чжай. Тайбэй, 1935. Т.4.

207. Саньшилю цзи синьбянь (Вновь составленные «3б планов сражений»), Пекин, 1991.

208. Си Юньтай, Ли Гаочжун. Хоуцюань (Стиль обезьяны). Сянган, 1987.

209. Си Юньтай. Чжунго ушу ши (История китайского ушу). Пекин, 1985.

210. Синь Цзишэн. Чжунго удаоши (История китайского танца). Пекин, 1983.

211. Синьбянь Шаолиньсы чжи (Вновь составленные хроники Шаолиньского монастыря) //Сост. Архивным отделом уезда Дэнфэн. Пекин: Чжунго люю чубаньшэ, 1988.

212. Суншань (Горы Суншань) //Сост. Чжан Гочэн, Ли Оужун, Люй Цзяншуй. Пекин:

Дичжи куанчань чубаньшэ, 1983.

213. «Сунь Лутан идай усюэ даши» (Сунь Лутан — великий наставник ушу целого поколения) // Цзинъу 1986. № 2.

214. Сунь Суйсюн, Ху Цзиньхуань, Хуан Юйсюй, Гао Цзяньцин. Шаолинь люхэмэнь (Шаолиньская школа шести взаимосоответствий). Фучжоу, 1984-85. Т. 1–2.

215. Сунь Фуцюань. Багуацюань сюэ (Учение о кулаке восьми триграмм). Тайбэй, б.г.

216. Сунь Фуцюань. Цюань и шу чжэнь (Истинное описание смысла кулачного искусства). Тайбэй, б.г.

217. Суфа, Дэцянь. Шаолинь каньцзяцюань (Семейный стиль Шаолиня). Пекин, 1988.

218. Суфа, Дэцянь. Шаолинь ухэцюань (Шаолиньский стиль Пяти соответствий). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

219. Суфа, Дэцянь. Шаолинь хушэнь аньци мичуань (Шаолиньская тайная традиция самозащиты при помощи секретного оружия). Пекин, 1989.

220. Сучжи, Дэцянь. Шаолинь чанху синьи мэньцюань (Шаолиньский длинный кулак школы самозащиты сердца и воли). Пекин: Бэйцзин гунъе дасюэ чубаньшэ, 1989.

221. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). Пекин, 1959.

222. Сюй Гоцзюнь. Сюйши тайцзи цигун (Методы цигун Великого предела клана Сюя). Харбин: Хэйлунцзян кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.

223. Сюй Ушэн Тайцзицюань ши туццзяо (Иллюстрированное разъяснение позиций тайцзицюань). Пекин, 1921.

224. Сюй Цзехэ. Дунфан пигу яншэн (Восточное искусство «вскармливания жизненности» через ограничения в пище). Пекин, 1993.

225. Сюй Цзюэань. Цзинъухуэй шиляо эрцзэ (Две заметки по историческим материалам Ассоциации Цзинъу) //Шанхай тиюй шихуа.1989. № 2.

226. Сюй Чанцин. Шаолиньсы юй чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь и китайская культура). Чжэньчжоу: Чжунчжоу цзисян чубаньшэ, 1993.

227. Сюй Чжидун. Гоцзи лунлюй (Теория техники государственного искусства). Пекин, 1930.

228. Сюй Чжидун. Тайцзицюань цзяньшо (Общее толкование тайцзицюань). Пекин, 1927.

229. Сюй Чжиъи. Уши тайцзицюань (Стиль У тайцзицюань). Пекин, 1985.

230. Сюй Чжэнлэнь. Нэйцзин уюнь люци сюэ (Учение о «пяти циркуляциях» и «шести ци» в «Каноне о внутреннем»). Шанхай, 1990.

231. Ся Цинхуэй. Ушу санда цзифа (Техника ушу саньда). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

232. Тай Цинфу Шаолинь ши да цзяньшэнь гунфа (Десять шаолиньских великих оздоровительных комплексов). Пекин, 1989.

233. Тайцзицюань цюаньшу (Полная книга по тайцзицюань). Пекин: Жэньминьтиюй чубаньшэ, 1988.

234. Тайцзицюань юньдун (Спортивный тайцзицюань). Пекин: Жэньминьтиюй чубаньшэ, 1987.

235. Тайцзицюань яньцзю (Исследования тайцзицюань) //Сост. Тан Хао, Гу Люсинь. Пекин, 1971.

236. Тан Хао. Тайцзицюань ды фачжань цзи ци юаньлю (Развитие и истоки тайцзицюань) //Чэньши тайцзи. 1986, вып. 2.

237. Тан Хао. Чжунго уи тусян као (Собрание материалов и иллюстраций к китайскому боевому искусству). Шанхай, 1940.

238. Тан Хао. Шаолинь удан као (Исследование Шаолиньской и Уданской школ ушу). Нанкин,1930.

239. Тан Шоуцай, Чжоу Хацюань. Ушу. Хунань, 1983.

240. Тань Ичжун, Ли Дэчжэн, Чжан Сюаньчжу. Ихэтуань юньдун ши (История движения ихэтуаней). Ланьчжоу, 1983.

241. Тиюй цыдянь (Словарь по физкультуре и спорту). Шанхай, 1986.

242. Тянь Сюйчэн, Чжой Пэйжун, Линь Боюань. Чэньши тайцзицзянь (Меч тайцзи по школе семьи Чэнь). Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаньшэ, 1985.

243. У Гуамин. Шаолинь мичуань цзюэцзи ляньгунфа (Тайная традиция методов тренировки в шаолиньской технике). Фучжоу: Фуцзянь кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1987.

244. У Синь. Шаолинь жуаньиньгун цзиньцуй. Цзюэцзи цишиэр и (Лучшие избранные методы мягкого и жесткого шаолиньского искусства. 72 метода). Чжэньчжоу: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

245. У Тунань. Гошу гайлунь (Общая теория государственного искусства). Пекин: Тяньцзин ши гусян шуцзянь, 1984 (1-е изд. — 1937).

246. У Тунань. Тайцзицюань яньцзю (Исследования тайцзицюань). Пекин, 1983.

247. У Тянцзи. Тунбэй цюаньфа (Кулачное искусство стиля тунбэй). Пекин: Бэйцзин ши чжунго шудянь, 1984 (1-е изд. — 1937, 2-е изд. — 1938).

248. У Тяоян. Цзуйгунь (Пьяная палка). Хэфэй: Аньхой кэцзи чубаньшэ, 1986.

249. У Цзунчжоу. Тайцзицюань нэйцзинь (Внутреннее усилие в тайцзицюань). Гуйчжоу: Гуйчжоу кэцзи чубаньшэ, 1991.

250. У Чаочжэн. Шаолинь гунфуды цзилян (Позвоночный столб шаолиньского гун-фу) // «Шаолинь чаньфань», 1993.

251. У Чжуннун. Чжунго минцюань (Знаменитые китайские стили кулачного искусства). Ханчжоу: Чжэцзян жэньминь чубаньшэ, 1989.

252. У Чжуннун. Чжунхуа циньна шу (Китайское искусство захватов и заломов). Ханьчжоу, 1988.

253. У Чжэнь. Шаолинь нэйгун цзюэцзи (Эффективная техника шаолиньского внутреннего искусства). Пекин: Бэйцзин тиюй чубаньшэ, 1989.

254. У Шу. Шоуби лу (Записи об искусстве боя). Пекин, 1990.

255. Удан цзюэцзи (Абсолютная техника Уданского направления) //Сост. Ли Тяньцзи. Цзилинь: Цзилинь кэсюэ цзишу чубаньшэ. 1989. Т. 1–2.

256. Уданцюань чжи яньцзю (Исследования направления уданцюань) //Сост. Цзян Байлун. Пекин, 1991.

257. Учжэнь. Шаолинь нэйгун усинцюань (Внутреннее шаолиньское искусство пяти животных). Пекин,1989.

258. Ушу (Учебные материалы для институтов физкультуры). Пекин: Тиюйюань, 1985.

259. Ушу дацюань (Энциклопедия ушу) /Под ред. Ли Чэна. Пекин, 1990.

260. Ушу жумэнь (Введение в ушу). Чжэцзян, 1983.

261. Фань Вэйвэй. Шиэр дуаньцзинь. Каньцзянь чжи лу (12 отрезов парчи. Дорога здоровья). Тяньцзинь, б.г.

262. Фань Вэньлань. Чжунго тунши цзяньбянь (Краткий обзор общей истории Китая). Пекин, 1957.

263. Фань Инълянь, Чжан Куаймин. Хайдэн фаши шучжуань (Биография учителя дхармы Хайдэна). Шанхай: Шанхай шубао чубаньшэ, 1990.

264. Фаньдун хуэйдаомэнь цзяньцзе (Краткий обзор реакционных тайных сект). Пекин,1985.

265. Фучжоу фучжи (Хроники области Фучжоу) //Сост. Е Бо, Чжан Мэнцзин. Фучжоу, 1520 (факсимиле).

266. Хань Цзяньчжун. Мэйхуачжуан (Стиль столбов сливы мэйхуа). Гуанчжоу, 1987.

267. Хань шу (История династии Хань) //Сост. Бань Гу. Пекин, 1964.

268. Ху Бинь. Канфу ляофа (Лечебные методы оздоровления). Пекин, 1984.

269. Ху Жунчжу. Чэнь Вэймин тайцзи чанцюань цзяньцзе (Общее описание длинного кулака Великого предела Чэнь Вэймина) //Улинь цинцуй. 1982. № 2.

270. Ху Цзиньхуань, Сунь Чунсюн, Жуан Юйсян. Фуцзянь шаолиньцюань (Шаолиньский кулак из провинции Фуцзянь). Фучжоу, 1983.

271. Ху Цзифу Шаолинь нэйцзинь ичжичань (Шаолиньский чаньский метод внутреннего усилия одного пальца). Шанхай: Шанхай чжуни сюэюань чубаньшэ, 1991.

272. Ху Чжушэн. Тяньдихуэй циюань юй цяньлун чжунъе ши бои (Истоки «Общества Неба и Земли» и опровержение версии о его возобновлении в годах Цяньлун 1736–1796). Хуэйдан ши яньцзю (Изучение истории тайных обществ). Шанхай, 1987.

273. Хуа Дун. Хо Юаньцзя ши цзинъу тиюйхуэй ды цзиншэнь чжичжу — юй Гу Люйсин тунчжи шанцзи (Хо Юаньцзя был духовным стержнем Физкультурной ассоциации Цзинъу. К обсуждению статьи товарища Гу Люйсина) //Шанхай тиюй шихуа. 1983. № 3.

274. Хуай Нань-цзы. — Чжуцзы цзичэн (Собрание философской классики). Шанхай, 1954. Т. 7.

275. Хуан Бонянь. Лунсин багуачжан (Ладонь восьми триграмм формы дракона). Шанхай, б.г.

276. Хуан Гобо. Чжунго миншань люю (Странствия по знаменитым горным пикам Китая). Чэнду: Чэнжу диту чубаньшэ.1996.

277. Хуан Чжунчжао. Баминь тунчжи (Местные хроники восьми областей провинции Фуцзянь). Фучжоу, 1990.

278. Хуанди нэйцзин сувэнь цзеши (Канон Желтого императора о внутреннем. «Безыскусные ответы» с комментариями). Шанхай, 1989.

279. Хуанди нэйцзин. Сувэнь. (Трактат о внутреннем Желтого императора. Безыскусные ответы) //Коммент. Ван Биня. Пекин, 1986.

280. Хуэйдан ши яньцзю (Изучение истории тайных обществ). Шанхай, 1987.

281. Хэбэй улинь гуши (Рассказы о бойцах ушу из провинции Хэбэй) //Сост. Цао Гуанчжи. Пекин, 1985.

282. Цай Лунъюнь, Шао Шанькан. Цзуй цюань (Кулак пьяного). Пекин, 1984.

283. Цай Лунъюнь. Илу хуацюань (Первый комплекс стиля «Кулак цветов»). Пекин, 1957.

284. Цай Лунъюнь. Шаолиньсы цюань бан чаньцзун (Общее описание кулачного боя и боя с шестом монастыря Шаолинь). Чжэцзян: Чжэцзян кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.

285. Цай Юань. Ушу цзибэнь сюньлянь туцзяо («Объяснения базовой тренировки в ушу» с иллюстрациями). Гонконг. 1987.

286. Цаньчжоу ушу чжи (Хроники ушу Цаньчжоу). Хэбэй, 1991.

287. Цао Чжицин. Синъицюань лилунь яньцзю (Изучение теории синъицюань). Пекин, 1988.

288. Цао Чжэнвэнь. Чжунго ся вэньхуа ши (История культуры китайских рыцарей-ся). Шанхай, 1994.

289. Цзиньдай мими шэхуэй шиляо (Материалы по истории тайных обществ в новейшее время) //Сост. Ляо Ишань. Чанша, 1985.

290. Цзунцзин лу (Записи зерцала школы, 961 г.) Сост. Юнминь Яньшоу Тайсё тринитака. Т. 48. № 2061.

291. Цзунцзяо цыдянь (Словарь религий) /Под ред. Жэнь Цзиюя. Шанхай, 1983.

292. Цзунь Воцзи (сост.). Шаолинь цюаньшу мицзюэ (Тайные речения шаолиньского кулачного искусства) Б.м., 1915.

293. Цзянь Цзяцюань. Бацзицюань (Кулак восьми пределов). Аньхой, 1984.

294. Цзяньмин ушу цыдянь (Краткий словарь по ушу). Харбин: Хэйлунцзян жэньминь чубаньшэ, 1986.

295. Цзяньмин фоцзяо ши (Краткая история буддизма в Китае). Шанхай, 1986.

296. Ци У. Игэ гэмин гэнцзюйдиды чэнчжан (Рост одной революционной опорной базы). Пекин,1957.

297. Ци Цзигуан. Ляньбин шицзи (Записи о практике тренировки воинов). Б.м. 1568.

298. Ци Цзигуан. Цзисяо синьшу (Новая книга записок о достижениях в воинском искусстве) /Под ред. Ма Минда. Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.

299. Цигун цзиньхуа цзи (Собрание лучших текстов по цигун. С древности до эпохи Мин) /Сост. Ли Юаньго. Чэнду, 1987.

300. Цыхай (Море слов). Пекин, 1979. Т. 2.

301. Цюаньчжэнь мияо (Тайные требования о Полноте истинности. Тексты секты Цюаньчжэньдао периода Сун-Мин) Сер. Дунфан сюдао вэньку (Восточное литературное собрание пестования Дао) /Под ред. Цюй Таожэнь. Пекин, 1988.

302. Чан Жэнься. Чжунго удао шихуа (Очерки по истории китайского танца). Шанхай, 1983.

303. Чжан Вэньгуан, Чжан Шань, Цзун Жаньлян, Си Юньтай. Ушу юньдун сяочжиши (Краткие сведения о спорте ушу). Пекин, 1983.

304. Чжан Вэньгуан. Чжунго чацюань (Китайский стиль чацюань). Цзинан, 1985.

305. Чжан Давэй. Ушу яньюй шии (Разъяснение поговорок ушу). Пекин, 1988.

306. Чжан Куанъу. Чжунго ушу вэньхуа гайлунь (Общая теория культуры китайского ушу). Чанша, 1990.

307. Чжан Кунчжао. Цюаньцзин цюаньфа бэйяо (Требования к подготовке в кулачном искусстве и метода боя). Династия Цин. Б.м., б.г.

308. Чжан Кунчжао. Шаолинь чжэньцзун цюаньцзин (Трактат о кулачном искусстве истинной шаолиньской школы). Пекин, 1986.

309. Чжан Люцин. Шаолинь сяо лохань цюань (Малый комплекс шаолиньского «Кулака архатов»). Пекин: Чаоян чубаньшэ, 1999.

310. Чжан Люцин. Шаолиньсы саньлу паоцюань (Три комплекса шаолиньского «Взрывающегося кулака»). Пекин: Чаохуа чубаньшэ, 1999.

311. Чжан Люцин. Шаолиньсы танланцюань (Шаолиньский богомол). Пекин: Чаохуа чубаньшэ, 1999.

312. Чжан Минь. Шаолиньсы лидай фанчжан (История поколений настоятелей Шаолиньского монастыря). Аомэнь: Аомэнь мэймэй чубаньшэ, 1992.

313. Чжан Найци. Кэсюэды нэйгунцюань (Научный подход к «Кулаку внутренних школ»). Пекин, 1986 (1-е изд. — 1936).

314. Чжан Саньфэн. Угэн шу цы чжуцзяо («Древо без корней» с комментариями) /Ком-мент. Ли Пэйюаня и Ли Хайсюя. Тайбэй, 1963.

315. Чжан Сыцзи. Мэйжэнь цзуй (Стиль пьяной красавицы). Хэфэй, 1986.

316. Чжан Чжуанси. Шаолинь ушу юй Дамо бин у гуаньси (Шаолиньский монастырь и Дамо никак не связаны между собой) //Гуаньминь жибао. 1984. 22 апр.

317. Чжан Янсань. Люхэ танланцюань (Кулак богомола шести взаимосоответствий). Сянган,1982.

318. Чжан Янсань. Цисин танланцюань (Кулак богомола семи звезд). Сянган, 1982.

319. Чжоу Имоу. Чжунго гудай фанши яншэн сюэ (Древнее китайское учение о «вскармливании жизненности» посредством «искусства внутренних покоев». Тексты из Маваньдуя с комментариями). Пекин, 1989.

320. Чжоу Миндэ. Ушу цзибэньгун ляньсифа (Способы тренировки в базовых упражнениях ушу). Цзилинь, 1987.

321. Чжоу Шицунь. Улинь минцзя чуаньци (Биографии известных мастеров ушу). Ланьчжоу, 1985.

322. Чжоу Юйминь, Чжаосюй. Чжунго банхуй ши (История тайных обществ в Китае). Шанхай, 1993.

323. Чжу Миньи. Гошу юаньлю као (Изучение истоков государственного искусства). Пекин, 1936.

324. Чжу Си. Чжу-цзы юй лэй (Классифицированные изречения философа Чжу). Тайбэй, 1969.

325. Чжуан Юаньмин, Чжоу Шоуян, Ян Жуньгэн, Ян Сюэши, Сунь Тяньтин. Ляньгун шиба фа (18 способов тренировки). Шанхай, 1983.

326. Чжуанцзы цзицзе (Чжуан-цзы с комментариями). Шанхай, 1954.

327. Чжугэ Лян биншу. «Синьшу» синьбянь шипин (Воинское искусство Чжугэ Ляна. Вновь составленная «Книга о сердечном» с комментариями) /Сост. Чжан Кунь, Чжан Лигуа. Пекин: Цзефанцзюнь вэньи чубаньшэ, 1991.

328. Чжунго гунфу цыдянь (Словарь китайского гунфу) /Сост. Ли Чуньшэн. Чжэньчжоу, 1987.

329. Чжунго да байкэ цюаньшу. Тиюй (Большая китайская энциклопедия. Физкультура и спорт). Пекин, Шанхай: Чжунго дабайкэ цюаньшу чубаньшэ, 1982. Ч. 1–2.

330. Чжунго да байкэ цюаньшу. Цзюньши (Большая китайская энциклопедия. Военное дело). Ч. 1–2. Пекин-Шанхай, 1989.

331. Чжунго минцзянь угун чжибин яофан. (Важнейшие народные китайские рецепты лечения болезней) /Сост. ред. журнала «Улинь». Гуанчжоу: Кэсюэ пуцзи чубаньшэ, 1988.

332. Чжунго минцюань (Знаменитые китайские стили ушу) /Сост. У Чжуннун. Ханьчжоу 1989.

333. Чжунго миньцзянь мишу цзюэчжао дацюань (Словарь китайских народных тайных верований) /Сост. Чжан Бин, Чжао Цзя-пин. Пекин,1993.

334. Чжунго тиюй ши цайляо (Материалы по истории физической культуры Китая). /Под ред. Тан Хао. Пекин, 1954.

335. Чжунго ушу гуши (Рассказы о китайском ушу) /Коммент. Пу Цзи. Гуанчжоу, 1984.

336. Чжунго ушу дацыдянь (Большой словарь китайского ушу) /Под ред. Ма Сянда. Пекин: Жэнминь тиюй чубаньшэ, 1990.

337. Чжунго фоцзяо (Китайский буддизм). Шанхай, 1980. Т. 1–3.

338. Чжунго цзюньши ши (История военного дела в Китае). Пекин, 1987.

339. Чжунго цигун (Китайский цигун). Пекин,1986.

340. Чжунго цигун цыдянь (Словарь китайского цигун) /Под ред. Люй Гуанжун. Пекин: Жэньминь вэйшэн чубаньшэ, 1989.

341. Чжунхуа ушу луньцунь (Сборник материалов о китайском ушу). Пекин, 1987.

342. Чжунхуа ушу цыдянь (Словарь китайского ушу) /Сост. Вань Цзиньхуэй, Ван Пэйхунь, Сунь Сюйсюн, Ли Даоцзе и др. Аньхой, 1987.

343. Чжунхуа цигун сюэ (Изучение китайского цигун). Пекин, 1988.

344. Чжэн Цин, Тянь Уцин. Шэньцидэ ушу (Удивительное ушу). Наньнин: Ганси жэньминь чубаньшэ, 1993.

345. Чжэньбэнь ицзиньцзин. Мибэнь сисуйцзин (Истинный трактат об изменениях в мышцах. Тайный трактат об омовении костного мозга). Тайвань, 1986.

346. Чун Сунь. Хо Юаньцзя эр, сань ши (Второе и третье дело Хо Юаньцзя) //Улинь. 1982. № 5.

347. Чэнь Гунчжэ сяочжуань (Краткая биография Чэнь Гунчжэ) //Шанхай тиюй шихуа. 1989. № 2.

348. Чэнь Гунчжэ. Цзинъу уши нянь: ушу фачжань (Пятидесятилетие Цзинъу: развитие ушу). Тайбэй, 1961.

349. Чэнь Гунчжэ. Цзинъу уши нянь: ушу чжунсин ши (Пятидесятилетие Цзинъу: история возрождения ушу). Гонконг, 1957.

350. Чэнь Синь. Тайцзицюань лунь фэнлэй дяолюй (Классифицированные записки по теории тайцзицюань) /Тайцзицюань цюаньшу (Энциклопедия тайцзицюань). Пекин, 1990.

351. Чэнь Синь. Чэньши тайцзицюань тушо (Иллюстрированные объяснения школы семьи Чэнь тайцзицюань). Шанхай, 1987 (факсимиле издания 1933 г.).

352. Чэнь Соянь. Цзинь бай нянь лай тайцзицюань ды фачжань (Развитие тайцзицюань за последние сто лет) // Шанхай ушу. 1993. № 4.

353. Чэнь Сяован. Шичжуан чэньши тайцзицюань (Всемирно известный стиль Чэнь тайцзицюань). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1988.

354. Чэнь Таогань. Ишу (Описания медицинской [практики]). Хэфэй: Аньхой кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1983.

355. Чэнь Цзифу Чэньши тайцзицюань жумэнь цзунцзяо (Общие объяснения введения в школу Чэнь тайцзицюань). Нанкин, 1935.

356. Чэнь Чанмянь. Нанцюань. Цзунхэ таолу (Южный кулак. Обобщенный комплекс). Пекин: Жэньминь чубаньшэ, 1981.

357. Чэнь Чанмянь. Цзяньи наньцюань (Упрощенный наньцюань). Сянган, 1984.

358. Чэнь Чэнпу. Цзицзи чжиди саньшиэр чжан (23 метода действия ладонью для обуздания противника). Пекин: Бэйцзин тиюй сюэюань чубаньшэ, 1989.

359. Чэнь Яньлинь. Тайцзицюань дао цзянь гань саньшоу хэбянь (Сборник по искусству изогнутого меча, прямого меча, шеста и свободного боя в тайцзицюань). Шанхай, б.г.

360. Чэньши цзяпу (Семейные хроники клана Чэнь). Факсимиле рукописи.

361. Ша Гочжэн. Синъицюань саньшоупао (Парный бой «Стиля формы и воли»). Куньмин, 1988.

362. Ша Гочжэн. Тайцзицюань дуйлянь (Парный комплекс тайцзицюань). Пекин, 1985.

363. Шаолинь ушу (Шаолиньская школа ушу Сборник исторических материалов) /Сост. Ассоциация ушу провинции Хэнань. Отв. сост. Чан Сяомин. Чжэнчжоу, 1984.

364. Шаолинь ушу дацюань (Большая энциклопедия шаолиньского ушу)/ Сост. Дэцянь. Пекин, 1991. Т. 1–2.

365. Шаолинь ушу дацюань (Энциклопедия шаолиньского ушу) /Сост. Дэцянь. Пекин, 1992. Т. 1–2.

366. Шаолинь циньна фа (Методы заломов и захватов шаолиньской школы). Чжэнь-чжоу, 1985.

367. Шаолинь цюань шу мицзюэ (Тайные речения о шаолиньском кулачном искусстве). Пекин, 1915.

368. Шаолинь цюаньшу мичуань (Тайная традиция шаолиньского боевого искусства) /Сост. Дэчань, Суси, Дэцянь. Изд-во Шаолиньского монастыря, 1982. Т. 1–7.

369. Шаолинь шакэ мифан (Тайные шаолиньские рецепты лечения ран) /Сост. Дэцянь. Пекин,1990.

370. Шаолинь юй чжунго вэньхуа (Шаолиньский монастырь и китайская культура. Документы о монастыре периодов Мин-Цин) /Сост. Сюй Чанцин. Чжэньчжоу, 1993.

371. Шаолиньсы (Шаолиньский монастырь) /Сост. Департамент по культурным объектам г. Дэнфэн. Дэнфэн: Хэнань жэньминь чубаньшэ, 1996

372. Шаолиньсы (Шаолиньский монастырь. Сборник архивных материалов). Пекин, 1982.

373. Шаолиньсы жибэнь лян чаньши цзишу саньбэй (Три стелы монастыря Шаолинь, поставленные в память о двух японских наставниках чань). Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1981.

374. Шаолиньсы юй шаолиньцюань (Шаолиньский монастырь и шаолиньский кулак). Гуандун,1984.

375. Шаолиньцюань пу шоумяобэнь (Рукописные речения о шаолиньцюань). Рукопись Шаолиньсы, XVII в.

376. Шаолиньцюань пу шоумяобэнь (Рукописные речения о шаолиньцюань). Шаолинсы, 1989. Репринт.

377. Шаолиньцюань тушо (Иллюстрированные объяснения шаолиньцюань). Пекин, 1921.

378. Шаоши Шаньжэнь (Дэцянь). Шаолиньсы ушу байкэ цюаньшу (Энциклопедия ушу Шаолиньского монастыря). Пекин, 1995.

379. Ши Юнвэнь. Шаолинь лоханьцюань (Шаолиньский кулак архатов). Чжунго суншань шаолиньсы. Дэнфэн, 1983.

380. Шисаньлю цзи синьбянь (Заново составленные 36 стратагем) /Сост. Ли Бинчань. Пекин: Цзефанцзюнь чубаньшэ, 1991.

381. Шицзин (Книга песен) //Сышу уцзин. Пекин,1984.

382. Шиюн тиюй цюаньшу (Практическая энциклопедия спорта). Чэнду, 1990.

383. Шиюн чжунго яншэн цюаньшу (Энциклопедия по практическому применению китайского искусства «вскармливания жизненности»). Шанхай, 1991.

384. Шофань (Великий принцип) //Сыбу бэйяо. Шанхай, 1936. Т. 1140–1144.

385. Шу цзин (Книга преданий). Шанхай, 1935.

386. Шэн Цзячжэнь, Гу Люсинь. Чэньши тайцзицюань (Стиль семьи Чэнь тайцзицюань). Пекин: Жэньминь тиюй чубаньшэ, 1985.

387. Ю гуань ихэтуань шанью (Императорские эдикты относительно движения ихэтуаней) /Сост. Цзинь Цзяжуй и Линь Шухуэй. Бм, бг.

388. Юнчунь сянь чжи (Уездные хроники Юнчунь). Фучжоу, б.г.

389. Ян Дэнпу Тайцзицюань тиюн цюаньшу (Практическое руководство по тайцзицюань). Пекин,1962.

390. Ян Ляньцунь, Ван Юйчунь, Сяо Чангэнь. Батан цзиньганчуй (Восемь комплексов алмазных ударов). Пекин: Чжунго чжаньван, 1986.

391. Ян Пэйжун. Мицзунцюань (Стиль тайного следа). Чанша: Хунань кэсюэ цзишу чубаньшэ, 1985.

392. Ян цигун (Вскармливающий цигун) /Под ред. Ма Литан. Чанша, 1987.

393. Ян Чэнфу Тайцзицюань сюаньбянь (Избранные труды по тайцзицюань). Пекин:

Бэйцзин ши чжунго шудянь, 1984 (1-е изд. — 1927).

394. Ян Чэнфу. Тайцзицюань шиюн фа (Способы применения тайцзицюань). Пекин, 1931.

395. Яо Фучунь, Цзянь Жунцяо. Тайцзицюань цзян и (Разъяснение смысла тайцзицюань). Тяньцзин,1988.

396. Alchemy, Medicine and Religion in the China AD 320. The Nei Pien of Ko Hung (Pao-pu tzu) /Tr. by James R Ware. NewYork, 1981.

397. Andersen P. The Method of Holding the Three Ones. A Taoist Manual of Mediation. London,1979.

398. Applied Chinese acupuncture for clinical practitioners /Ed. by Sun Xuequan. Jinan, 1985.

399. Cahill J. La penture Chinoise. Geneve, 1977.

400. Chaj K.T, Weakland J.E. Secret Techniques of Wing Chun kung-fu. London, 1981.

401. Chen G.K. Tai-chi Chuan: its effects and practical application. North Hollywood, 1979.

402. ChenJ. The Nature and Characteristics of the Boxer Movement — a Morphological Study //Bulletin of the School of Oriental and African Studies. University of London. I960. V. XXIII. part 2.

403. Chen Jingpan. Confucius as a teacher — Philosophy of Confucius with Special Reference to its Educational Implication. Beijing, 1990.

404. Chen Kenneth K.S. The Chinese transformation of Buddhism. New Jersey, 1973.

405. Cheng Man-Ching & Robert W. Smith. Tai Chi. Rutland, 1967.

406. Cheong Cheng Leong, Draeger D.F. Phoenix-eye Fist. A Shaolin Fighting Art of South China. NewYork and Tokyo, 1977.

407. Chia Slew Pang, Goh Ewe Hoek. Tai chi: Ten minutes to Health. Singapore, 1983.

408. Chinese Martial Arts. Beijing, 1987.

409. Da Liu. Tai Chi Chuan and I Ching, A Choreography of Body and Mind. New York, 1972.

410. Draeger D., Smith R. Comprehensive Asian Fighting Arts. Tokyo, 1980.

411. Draeger D., Smith R. Asian Martial Arts. New York, 1969.

412. Draeger D., Smith R. The Martial Arts and Ways of Japan. 1973–1974. In 3 v.

413. Eliseef V., Eliseef D. La civilisation de la Chine Classique. Paris, 1987.

414. Fechtwang S. The Imperial Metaphor. Popular religion in China. London and New York, 1992.

415. Fu Weikang. Traditional Chinese Medicine and Pharmacology. Beijing, 1985.

416. Galante Lawrence. Tai Chi: The Supreme Ultimate. York Beach, 1981.

417. Gard A.R. Buddhism. London — New York, 1961.

418. Giles Herbert A. The Home of Jiu-jitsu //Adversaria Sinica. Shanghai, 1914.

419. Gillbey G.F. Secret Fighting Arts of the World. New York, 1971.

420. Gluck Jay. Zen Combat. New York,1962.

421. Groot J.J.M. The Religious System of China. Taibei, 1969. V. 5, book 2.

422. Habersetzer R. Karate de la tradition. Maitres et ecoles de l,Okinawa-te. Paris, 1984.

423. Habersetzer R. Kung-fu (Wu-shu): Les techniques de la boxe chinoise. Paris, 1979.

424. Haines B. Karate’s history and tradition. Rutland-Tokyo, 1978.

425. Huang Wen-shan. Fundamentals of Tai Chi Chuan. Hong Kong, 1973.

426. Kaltenmark M. The Ideology of taiping-ching — Facets of Taoism. New Heaven and London, 1979.

427. Chen style taijiquan. Hong Kong and Beijing: Hai Fei Publishing Co. & Zhaohua. Publishing House, 1984.

428. Klein B. Movements of Magic: The Spirit ofT’ai-Chi-Chuan. San Bernardino, 1986.

429. Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York—London, 1987.

430. Latch M.L Chinese Traditional Festivals. Beijing: Foreign languages press, 1984.

431. Xie Zhikui. Chinese Single Broadsword. Beijing: Foreign languages press, 1990.

432. Lavier J.A Bio-energetique chinoise. Paris, 1976.

433. Legge J. The Chinese Classics. Hongkong-London, 1972. V. 1, 3.

434. Leung Shum. Eagle Claw Kung-fu. Classical Northern Chinese Fist. Hong Kong, 1981.

435. Li Gaozhong. Colourful Emei Boxing //China sports. 1983. № 6.

436. Lieu Samuel. The Religion of Light. An Introduction to the History of Manichaeism in China. Hong Kong: University of Hong Kong press, 1979.

437. Lu Hui-ching. Tai chi chuan. A manual of instruction. New York, 1973.

438. Maisel Edward. Tai Chi for Health. New Jersey, 1962.

439. McFarlane S. From East to West: The Body of Martial Arts (research project). Leeds, 1993.

440. Medeiros Earl C. The complete History and Philosophy of Kung Fu. Rutland: Charles E. Tuttle, 1974.

441. Naquin S. Shantung Rebellion: The Wang Lun Uprising of 1774. New Heaven and London, 1981.

442. Oyama Masutatsu. Advanced Karate. Tokio, 1974.

443. Parker E. Secrets of Chinese Karate. Prentice-Hall, 1963.

444. Porter D.H. Secret Sects in Shantung //Chinese recorder. 1886, № 1. V. 18.

445. Reflection on Things at Hand. The Neoconfucian Anthology /Comp. by Chu Hsi and Lu Tsu-Ch’ien. NewYork, 1967.

446. Reviews of Selected Chinese Classics. Beijing, 1988.

447. Robert L. Le nouveau guide Marabout — de Judo. Verviers, 1977.

448. Robinet I. The place and meaning of Taiji in taoist sourses prior to the Ming dynasty //History of religions. Chicago, 1990.

449. Schipper K.T. Le corps taoist. Corps physique — corps social. Paris, 1982.

450. Schonberger M. The I Ching and the Genetic Code. Santa Fe, 1992.

451. Shi Ming, Siao Weijia. Ving Over Matter. Higher Martial Arts. Berkeley: Frog, Ltd., 1994.

452. Siu R.G.H. Chi. A Neo-taoist Approach to life. Cambridge, Massachusetts and London, 1974.

453. Sivin N. Traditional Medecine in Contemporary China. Ann Arbor, 1987.

454. Smith R. Pa-kua: Chinese Boxing. Tokyo, 1967.

455. Smith R. Secrets of Shaolin Temple Boxing. Tokyo, 1975.

456. Sourses of Chinese Tradition. /Comp. by Wm. Theodore de Barry, Wing-tsit Chan, Burton Warson. New York and London, I960.

457. Staples M.P. Tibetian Kung-fu. The Way of the Monk. Manila, 1974.

458. Stein RA. Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries. //Facets of Taoism. New Heaven and London, 1979.

459. Suzuki B.L. Mahayana Buddhism. London,1959.

460. Tai-chi Touchstones. Yang Family Secret Transmissions /Comp. and tr. by D. Wile. New York, 1983.

461. The Seven Military Classics of Ancient China. Boudler — San Francisco — Oxford, 1993.

462. The Wisdom of Confucius /Ed. by Lin Yutang. New York, 1938.

463. Traditional Chinese Fitness Exercises. Beijing: New World press, 1984.

464. Tseng Chiu Yien. The Chart of Tai Chi Chuan with English illustration. Hong Kong, 1965.

465. Wang Keren. The History of Chinese Dance. Beijing, 1985.

466. Wang Peisheng, Zeng Weiqi. Wu style Taijiquan: A detailed course for health and selfdefence. Hong Kong, Beijing: Hai Fei Publishing & Zhaohua Publishing House, 1983.

467. Zhao Menglin, Yan Jiqing. Peking Opera Painted Faces. Beijing: Morning Glory Publishers, 1994.

468. Werner E.T.C. A Dictionary of Chinese Mythology. Portland, 1972.

469. Wong K.K. Introduction to Shaolin Kung-fu. London, 1981.

470. Wu K.K. Therapeutic Breathing Exercise. Hong Kong, 1987.

471. Wu Yung. The Flight of an Empress. Hew Heaven, 1936.

472. Wushu Among Chinese Moslems. Shenzhen, 1984.

473. Yang Jwing-Ming. Advanced Yang Style Taichichuan. Boston: Yang’s Martial Arts Academy, 1986. V. 1–2.

474. Yang Style Taijiquan. Beijing: Morning Glory press, 1991.

475. Zhang Mingwu, Sun Xinyuan. Chinese qigong Therapy Jinan, 1985.